Le geste du sacrifice remonte aux temps les plus anciens de l’humanité. Il ne doit rien à une réflexion basée sur des considérations rationnelles. Le concept de sacrifice ne précède pas le sacrifice, et les justifications données pour expliquer le sacrifice ne sont venues qu’après. Le rapport entre ces explications et l’objet à expliquer est identique à celui des «dérivées» par rapport aux «résidus» chez Pareto. Ainsi que l’écrit A. Loisy, le sacrifice est «par excellence l’action sacrée... et pour cela même l’acte dans lequel l’homme pose la suprême affirmation de sa foi et réalise éminemment sa religion»1. On pourrait longuement discuter pour savoir si les différents phénomènes que résume le concept de sacrifice peuvent véritablement être associés. Pour autant qu’existent des caractères communs à ces phénomènes, nous trouvons une bonne définition du sacrifice dans l’encyclopédie Religion in Geschichte und Gegenwart, selon laquelle le sacrifice est «une action rituelle dans laquelle un être doué de vie ou doté d’une force est détruit pour influencer des puissances invisibles, entrer en contact ou même en communion avec elles, hâter leur action, leur offrir satisfaction, les honorer ou neutraliser leurs influences néfastes. Le sacrifice n’est pas simplement un don, il est sanctifié par un rite particulier. Il n’y a pas de relation logique entre son efficacité supposée et les moyens employés».2

Lorsqu’il offre un sacrifice, l’homme entre en relation avec le monde invisible considéré comme fondement du monde visible. Le but du sacrifice est de maintenir le contact créateur et vivificateur entre les deux. Dans les religions animistes d’Afrique, on parle d’un courant de force vitale, qui ne doit pas être interrompu. Les sacrifices sont une condition sine qua non de la vie. C’est ce que l’on constate dans le livre de la Genèse : après que Dieu a respiré «l’agréable odeur» des animaux sacrifiés sur l’autel de Noé, il promet de ne plus jamais maudire la terre à cause de l’homme. 

Il admet que «les desseins du cœur de l’homme sont mauvais dès son enfance». «Tant que durera la terre, semailles et moissons, froidure et chaleur, été et hiver, jour et nuit ne cesseront plus» (Gn 8, 21-22). Cette paix cosmique constitue en même temps la base de la communauté humaine : celle-ci est réalisée essentiellement par le repas sacrificiel commun. Au cours de ces repas, divinité et humanité s’unissent. Comme je l’ai dit, ces rites de sacrifice ne découlent pas de quelconques considérations théoriques. Les explications qui en sont données ne sont que des démarches a posteriori, et cela jusque et y compris la théorie de René Girard, aujourd’hui la plus importante quoiqu’aucunement satisfaisante. Sans doute cette théorie a-t-elle l’avantage d’expliquer son propre caractère d’a posteriori. En effet, selon René Girard, tous les sacrifices reposent sur le refoulement du mécanisme qui leur sert de base : la nécessité de maîtriser la violence sociale destructrice. Cette fonction n’est efficace qu’aussi longtemps qu’elle demeure latente ; l’interprétation religieuse méconnaît l’existence de la violence fondatrice, mais c’est précisément en cela qu’elle assure cette fonction.

En revanche, pour Girard, les théories rationalistes modernes, qui tournent en ridicule l’idéologie du sacrifice, sont des refoulements qui ne tiennent aucunement compte de la persistance de la «violence fondatrice» et qui, de ce fait, rendent indispensables les renouvellements de ce rite. Ce n’est que depuis que le Christ a assumé sans résistance le rôle de bouc émissaire que la chaîne de la violence a été rompue et qu’a été explicitée l’essence de ce rôle. Là seulement se révèle le vrai Dieu, lequel n’a rien à voir avec le prince de ce monde qui exige des sacrifices.