L’aversion de Luther pour la messe-sacrifice, et en général pour le sacrifice sous l’aspect d’œuvre bonne, capable comme telle d’exercer un poids sur la balance de la justice divine en faveur de l’homme, est bien connue. Son Alleinwirksamkeit Gottes soumet la messe-sacrifice et les œuvres bonnes à une unique et même condamnation, dans la logique du solus, son principe essentiel : solus Deus, solus Christus, sola Scriptura, sola fides («Dieu seul, le Christ seul, l’Ecriture seule, la foi seule»).

Cependant, celui qui imaginerait un Luther maussade, fossoyeur de toute œuvre bonne, ennemi irréductible du sacrifice eucharistique et de l’idée même de sacrifice, se tromperait. Dans le cas du Réformateur allemand, les positions sont beaucoup plus nuancées qu’on ne le pense et on ne peut donc les définir par une ligne claire de démarcation entre le sic et le non.

On a affaire ici à un être vivant, en contact avec d’autres êtres vivants, dans le contexte de situations tantôt complexes, tantôt contradictoires, disposant d’intelligence, de souplesse, d’impétuosité et de résistance, comme tout être vivant.

Il faut suivre le jeune Luther jusqu’aux années de sa «protestation» anti-romaine, et de celles-ci jusqu’au terme de sa vie, pour comprendre mieux sa position sur le sacrifice.

Au fur et à mesure qu’approche l’année fatale de 1520, Luther mûrit le principe de la «justification par la foi seule». C’est un principe qui modifie essentiellement — mais ne rejette pas — la notion de sacrement ; tout comme il n’exclut pas absolument une médiation de personnes et de choses, même si ce qui sauve, c’est seulement la médiation du Christ1.

Ce n’est pas que Luther s’abandonne à un double jeu et se maintienne avec un pied dans chaque camp ; conscient de la portée révolutionnaire des 95 thèses et sûr de lui2, il enlève au signe sacramentel toute efficacité sotériologique, liant le pardon, la paix et le salut à l’action exclusive du Christ au moyen de la foi3. 

En 1517-1518, il n’était pas encore arrivé au dernier stade de sa doctrine, vers lequel toutefois le poussait la logique de sa position. Pourtant on le voit, dans le commentaire à l’Epître aux Hébreux4, développer la comparaison entre le sacerdoce de l’Ancienne Loi et le sacerdoce du Christ, insistant sur les éléments où (p. 205) une telle comparaison prend les particularités de l’opposition entre la chair et l’esprit et où (p. 217) le rituel de l’Ancienne Loi n’est pas autre chose qu’«une occasion pour exercer la foi et l’amour».

Deux années auparavant, en commentant l’Epître aux Romains, Luther avait déjà bien défini sa pensée. Il contestait la théologie romaine parce que fondée sur d’indéfendables abus, aberrations, injustices, dus à des «clercs oisifs» qui sont «prêtres seulement en apparence», «évêques qui nous persécutent» et «religiosi… habentes speciem solam religiosorum».5 C’était une attaque à fond contre la «Pelagiana opinio»6 selon laquelle on justifiait abus et superstitions, mais surtout on avalisait l’annulation du sacrifice du Christ, remplacé par la doctrine de l’ex opere operato.

En les lisant avec le recul nécessaire, même les Dictata super Psalterium de 1513-1515 mettent déjà en lumière un Luther en rupture avec la foi orthodoxe, en particulier quand il distingue l’opus Dei de toute activité humaine et attribue le salut seulement à celui-ci, c’est-à-dire au Christ, le véritable opus