1. L’encyclique à la veille de son cinquantième anniversaire

 En 1977, la rédaction de la revue Communio eut un entretien avec le cardinal Ratzinger sur le thème : «La liturgie est-elle modifiable ou immuable ?1» La rédaction disait : «Si vous voulez bien songer à ceci : 1947, Mediator Dei, l’encyclique de Pie XII ; et moins de vingt ans plus tard, la réforme. En vingt années, un glissement de terrain silencieux...2» L’encyclique lui apparaissait donc comme l’exemple type d’un texte qui avait été dépassé par l’évolution que l’Eglise avait connue.

 Telle était l’appréciation formulée trente années après l’encyclique. Et cette évaluation se justifie aujourd’hui au plus haut point, alors que nous approchons de son cinquantième anniversaire.

Mais cette encyclique n’est pas le seul texte qui a été remis en cause. A la page suivante, le cardinal Ratzinger constate également : «Ici aussi, le concile a été tout simplement dépassé», au point qu’il se demande «si, après tout, il y a encore un rite latin.3» A l’époque de cet entretien, quatorze ans s’étaient déjà écoulés depuis l’adoption de la Constitution conciliaire sur la liturgie.

Il ne semble donc pas inutile de reprendre le texte de Pie XII et de réfléchir sur ses principaux enseignements, tout en considérant certains éléments de son historique et certains de ses effets. C’est précisément mon intention aujourd’hui, et l’on ne saurait d’ailleurs faire plus dans le cadre étroit d’un exposé.

2. A propos des raisons pour lesquelles l’encyclique a été écrite

2.1 Le mouvement liturgique

A de nombreux égards, on peut considérer l’encyclique Mediator Dei comme une réaction contre certaines orientations du mouvement liturgique qui s’était développé, depuis le début du XXe siècle, principalement en France et en Allemagne, mais aussi dans certains pays voisins tels que la Belgique. Il s’agissait pour ce mouvement d’amener les catholiques à participer de manière approfondie à la célébration de la liturgie. Cette participation devait découler d’une meilleure compréhension de la liturgie et d’une plus grande connaissance de son histoire.

Ce mouvement avait tendance à considérer comme normatif ce que l’on croyait savoir de l’Eglise primitive. Pour résumer ce que l’on a appelé la «théorie de l’Antiquité chrétienne», Josef Andreas Jungmann, SJ, l’une des plus importantes figures de ce mouvement et qui continua à exercer une influence active après le concile, écrivait en 1970 : «C’est la communauté rassemblée pour l’Eucharistie qui présente les saintes offrandes dans le corps et le sang du Christ.4»

On remarque dans cette phrase plusieurs concepts clefs : l’événement, qui est appelé «Eucharistie», la «communauté», qui apparaît du reste comme opérante, et la présentation du corps et du sang du Christ «dans» les saintes offrandes. Dans un contexte catholique plus large, cette phrase apparaîtrait comme dogmatiquement correcte et passerait inaperçue.

Sans doute est-ce ainsi que beaucoup de ceux qui ont adhéré au mouvement liturgique l’ont perçue. Les «points de rupture» ne se manifestèrent que plus tard. Pour la plupart des auteurs, le sens de la foi catholique mais aussi peut-être, chez certains, le souci de l’imprimatur, firent que, au début, les déviations furent minimes.

Et c’est, paradoxalement, dans le commentaire du célèbre Lexicon für Theologie und Kirche, à propos de la Constitution conciliaire sur la liturgie, que Jungmann précise sa réflexion : «Les tentatives de réforme du XVIe siècle», dans les pays germanophones, «ont été reprises... vers le début du XVIIIe siècle.5» Cette référence aux réformateurs liturgiques des lumières, façon Wessenberg, s’accompagne d’une forte critique de l’époque post-tridentine. «La tension entre la théologie post-tridentine et l’Ordo missae transmis par l’ancienne tradition était devenue trop grande : d’un côté, les processus de pensée encore simples, reçus avec gratitude et louange de l’époque des Pères de l’Eglise, se contentant d’un simple “nous” pour présenter les offrandes et demander à Dieu de les recevoir et de les bénir ; de l’autre, les conceptions toujours nouvelles d’une théorie de la destruction [comme marque d’une victime - N.D.L.A.], qui ne voyait plus désormais que le processus de transsubstantiation.6» «Ce n’est plus seulement la langue latine qui est devenue étrangère au peuple chrétien, c’est toute la forme essentielle de la piété de la liturgie romaine.» Pour Jungmann, la piété populaire «se tourne beaucoup plus vers les médiations secondaires que vers le mystère du Christ.7»

Bien entendu, jusqu’à la fin du pontificat de Pie XII, ce que l’on écrivait était plus modéré, et il est certain que beaucoup ne partageaient pas ces idées ; pourtant, des hommes tels qu’Odon Casel, Romano Guardini ou Pius Parsch, pour ne citer que trois auteurs germanophones, employaient des formules parfois ambiguës, qui furent radicalisées par certains de leurs successeurs.

Les liens qui s’établirent entre différents pays datent eux aussi de l’entre-deux-guerres. C’est ainsi que le mouvement de jeunesse de Burg Rothenfels fut un terrain de choix pour les efforts que déployait le P. Doncœur en vue d’utiliser la liturgie comme pédagogie, ce qui fit de lui, peut-être inconsciemment, un précurseur du détournement de la liturgie à des fins anthropocentriques.8 La publication de revues et la création de collections de livres — que l’on pense en particulier à la fondation, en 1932, des éditions du Cerf — permirent de renforcer le mouvement liturgique tant dans sa diffusion que dans son organisation.

La prise du pouvoir en Allemagne par les nationaux-socialistes, en 1933, n’interrompit pas le mouvement liturgique. Au contraire, les possibilités d’action étant réduites sinon même supprimées dans les domaines politique et social, dans les associations, dans le journalisme et les écoles, l’activité se transféra, en guise de compensation, dans le domaine des affaires internes de l’Eglise — où les obstacles n’existaient guère —, et en particulier dans la liturgie.9

Les expériences liturgiques qui eurent alors lieu à Rothenfels et ailleurs, et parmi lesquelles on citera, tant en Allemagne qu’en France, la célébration face au peuple et l’utilisation de la langue vulgaire, déclenchèrent des réactions qui, par le biais de livres, atteignirent aussi le grand public.10

2.2 La «trêve»

Cependant, presque tous les intéressés souhaitaient éviter les querelles publiques, à l’intérieur du catholicisme, sous les yeux de l’Etat national-socialiste. Au contraire du protestantisme, déchiré et même divisé, l’Eglise catholique en Allemagne présenta, face aux persécutions nationales-socialistes, un front commun remarquable. Les évêques désiraient par tous les moyens maintenir cette solidarité vis-à-vis de l’extérieur. Même ceux qui critiquaient les expériences liturgiques souhaitaient cette solidarité, et en particulier l’homogénéité de la liturgie. Il revenait aux évêques de maintenir cette homogénéité.

Et, en effet, ils s’en chargèrent : en 1940, ils créèrent un «département liturgique» de la Conférence épiscopale, lui-même assisté d’une «commission liturgique.11» Pourtant, et c’était l’essentiel, les experts du mouvement liturgique occupaient des postes clefs dans ces organismes. Le rapporteur de la Conférence épiscopale pour les questions liturgiques était Mgr Albert Stohr, évêque de Mayence — un ami de Guardini. La proposition en avait été faite par Mgr Simon Conrad Landesdorfer, OSB, évêque de Passau, qui collaborait avec Stohr au nom de la Conférence épiscopale.12 L’année précédente déjà, lors d’une réunion à Fulda en 1939, Landesdorfer mais aussi Guardini et le P. Josef Andreas Jungmann étaient apparus comme les forces motrices du mouvement.

Une longue lettre adressée en 1940 par Guardini à Mgr Stohr est caractéristique de l’appréciation qu’il portait sur la situation, ainsi que de la façon dont il réussit à exercer une influence sur l’épiscopat et sur le peuple catholique.13

Guardini y traite de quatre comportements erronés qui ont de l’importance en matière liturgique : le liturgisme, le practicisme, le dilettantisme et le conservatisme.

Pour Guardini, «le liturgisme est la tendance à accorder à la liturgie une importance qu’elle n’a pas.14» Une telle erreur se produit lorsqu’on commence par sous-estimer ce qui est important, avant de le redécouvrir et enfin de le surestimer. C’est ainsi que la liturgie en vient à être «souvent considérée comme constituant la vie religieuse chrétienne-catholique proprement dite15», la communauté monastique, complètement coupée de la réalité, étant présentée comme le modèle de la communauté. Cette conception forcée et exagérée se caractérise par un «mode de pensée et une sensibilité nettement esthétique16» qui, en fin de compte, va à l’encontre de la piété tant populaire que personnelle et ne fait que s’accentuer avec la «génération des disciples».

Pour Guardini, une autre erreur, de sens opposé, est le «practicisme». Celui-ci «veut aider les hommes à assumer les conditions de la vie moderne dans une perspective chrétienne» ; c’est ainsi qu’«il a transféré l’essentiel de l’activité pastorale dans les domaines de l’organisation et de la pédagogie»... Ce faisant, il «a souvent méconnu l’essence de la vie religieuse, son sens interne et sa dignité, laquelle ne saurait être subordonnée à aucun objectif matériel». Il est parfois allé «jusqu’à considérer comme perte de temps la prière, l’absorption gratuite de l’homme dans les choses éternelles, le saint service devant la face de Dieu.17» La liturgie est alors «quelque chose d’inutile et de superflu» ; aussi veut-on plutôt, dans l’esprit du temps et pour être plus efficace, «la mettre au service d’actions morales ou autres entreprises stimulantes.18» «Mais, ce faisant, le practicisme a méconnu le sens premier et le plus important de la liturgie, ... car la liturgie est d’autant plus riche en bénédictions qu’elle est gratuite.19» Oui, mais le practicisme «voulait des résultats directs, rapides... et tangibles.20»

Quant au «dilettantisme», il se produit lorsqu’une orientation «imposée par le grand public pénètre de force dans la conscience21» ; elle est alors «d’actualité — moment important mais aussi dangereux.22» «Beaucoup ont entrepris, pleins de bonnes intentions, de modifier la liturgie du culte divin23» mais avec souvent des conséquences néfastes. «Partant de l’idée selon laquelle l’homme ne peut prier que dans la langue dans laquelle il vit, on a donné de l’importance à l’allemand. Convaincu de l’importance des symboles liturgiques, on a essayé de les faire ressortir plus clairement et de donner aux saintes actions une apparence plus populaire.24» Dans ce domaine, il y a «de graves insuffisances» et, ainsi, il est parfois apparu «que non seulement l’on ne savait pas le latin mais l’allemand non plus. Ce qui était grave, en outre, c’était qu’on associait au thème liturgique d’autres thèmes tels que des conceptions confuses sur la place des laïcs dans l’Eglise ou sur la relation entre l’éthique et le religieux, etc.25» Il est à noter cependant que, dans cette évaluation du dilettantisme liturgique, Guardini n’inclut pas la désobéissance aux responsables et aux normes canoniques de l’Eglise.

C’est en réaction à ces erreurs, poursuit Guardini, qu’ont été formulées les réserves des représentants du «conservatisme». «Et ils ont eu raison sur tous ces points, mais eux-mêmes ont succombé au danger de rejeter tout ce à quoi ils n’étaient pas accoutumés.26» Ils ne comprennent pas que «les éléments abandonnés par ceux qu’ils critiquent proviennent de la période religieusement la plus stérile du XIXe siècle, et que ces éléments ont eux-mêmes supplanté bien des richesses de la piété ecclésiale.27» Selon Guardini, les tenants du «conservatisme» assimilent la sainte messe à des dévotions populaires et privées très douteuses, la pratique des sacrements est «détachée de son contexte important pour devenir un rite purement externe.28» Quant à lui, il craint «que l’on ne chasse les gens de l’Eglise en leur imposant des formes de dévotion largement dépassées.29» En bref, même les forces conservatrices n’ont souvent pas «une juste conception de ce qu’est véritablement la liturgie»; beaucoup n’y voient «que l’aspect extérieur, mais sans en comprendre véritablement le sens.30»

L’important, bien sûr, est de voir quel est le conseil que Guardini donne aux évêques, sur la base de cette description, pour l’essentiel exacte, des erreurs qu’il constate. En premier lieu, il les met en garde contre le «danger d’une intervention administrative31» — et, à ce sujet, il n’est pas inintéressant de noter que, à maintes reprises, il emploie le terme «d’administration» pour évoquer les autorités ecclésiales ...

Il écrit : «Il est normal que l’administration ecclésiale intervienne contre des novations arbitraires qui n’ont été sanctionnées ni par le ministère, ni par la compétence [il voit donc ici deux justifications possibles] ... Par ailleurs, il est essentiel qu’ils ne retirent pas leur confiance à ceux qui, depuis longtemps, travaillent sérieusement et de façon responsable dans ces domaines, et qu’ils les protègent contre des attaques qui mettent en cause leur conviction et leur travail.32» Ainsi donc, Guardini ne se contente pas de revendiquer la liberté pour le mouvement liturgique ; il réclame en outre — dès 1940 — que les évêques protègent ses représentants de la critique. Il poursuit : «Le travail liturgique a avant tout besoin de temps... Nous savons que c’est beaucoup demander que de laisser encore les choses en suspens. Mais, pour arriver à quelque chose de bien, il est impossible de faire autrement ; et ce qui serait bien pire qu’une incertitude provisoire, ce seraient des mesures qui empêcheraient un travail entamé depuis plusieurs décennies de donner ses fruits alors qu’ils commencent déjà à mûrir.33»

Guardini va jusqu’à ajouter : «J’en sais suffisamment sur la théorie et la pratique pour pouvoir donner une réponse [à ces problèmes] qu’on ne pourra pas ne pas entendre ; mais je ne veux pas le faire.34» Quoi que puissent cacher ces mots, les évêques donnèrent au mouvement liturgique — y compris à ses soutiens les plus radicaux — le temps requis pour qu’il puisse, sous la protection des évêques, occuper de plus en plus de postes clefs et pour que fussent tolérés, comme excès de zèle pardonnables, de nombreux abus.

Pendant la guerre et pendant la période qui la suivit, le mouvement liturgique s’établit non seulement en Allemagne mais aussi en France, la position de la plupart des évêques français étant identique à celle de leurs collègues allemands. En 1943 fut créé, sous la direction de Dom Beauduin, le Centre de pastorale liturgique, qui devait par la suite publier la revue La Maison-Dieu et, en association avec les éditions du Cerf, la série Lex orandi.

2.3. Naissance de l’encyclique

Dans ce contexte, comment l’encyclique Mediator Dei a-t-elle quand même pu être rédigée ? Autant que je le sache, nous ne disposons malheureusement d’aucun document qui nous éclaire sur la participation de ceux qui ont contribué aux projets de cette encyclique, alors que nous en sommes mieux informés, par exemple, pour les encycliques Quadragesimo Anno (1931)35 et Mit brennender Sorge (1937)36 de Pie XI. Nous savons en tout cas que, malgré toutes les charges qui l’accablaient — le Saint-Siège étant situé au cœur de l’empire fasciste et national-socialiste — Pie XII ne s’occupait pas seulement des événements politiques et de leur évaluation vis-à-vis de la pastorale et de la théologie morale, mais qu’il suivait attentivement les évolutions dans le domaine de la dogmatique ou encore celui de la liturgie. A cet égard, sa connaissance remarquable de la situation en Allemagne et de la langue allemande lui furent d’un grand secours.

On pourrait se demander si, en ces temps historiques si troublés, le pape n’avait pas «mieux à faire», mais ce serait là mal connaître la conception que Pie XII avait de sa tâche, et cela ne correspondrait pas non plus à la tradition de l’Eglise. Que l’on pense par exemple à 1794. A cette époque, particulièrement critique également, l’Eglise n’avait «rien de mieux à faire» que de s’occuper d’un synode régional italien qui s’était tenu huit ans auparavant : le synode de Pistoie. Ses condamnations graduées de certaines phrases ambiguës37 constituèrent, du point de vue de la dogmatique et de l’histoire de l’Eglise, un événement important qui témoignait alors d’une véritable sollicitude pastorale et auquel se réfère d’ailleurs explicitement l’encyclique Mediator Dei.38

En pleine guerre, en juin 1943, est publiée l’encyclique sur l’Eglise, Mystici Corporis, qui revêt une très grande importance et, quatre bonnes années plus tard, alors que l’Italie se trouve dans une phase critique avec l’expansion des communistes, est publiée l’encyclique Mediator Dei sur la liturgie.

Il est certain en tout cas que sa préparation a tenu compte, dans une certaine mesure, d’une lettre envoyée en 1943 par Mgr Gröber, archevêque de Fribourg, à l’épiscopat allemand. En dix-sept points, Mgr Gröber critique des affirmations dogmatiques erronées concernant directement ou indirectement le domaine de la liturgie et que reprend également l’encyclique Mediator Dei.39 Parmi ces affirmations, citons en particulier des erreurs sur l’Eglise, sur le corps mystique du Christ, une importance exagérée donnée à l’aspect de repas dans la sainte messe, etc.40 En outre, l’accent est porté démesurément sur le sacerdoce commun de tous les fidèles au détriment du sacerdoce sacramentel, avec toutes les conséquences que cela entraîne dans le domaine de la liturgie, comme l’amplification du rôle des laïcs dans la participation à la sainte messe ainsi que l’utilisation de la langue vulgaire. Sur tous ces points, on en appelait souvent, pour se justifier, aux anciens temps, lesquels étaient considérés comme normatifs pour le présent.41

A la différence de ce que pensait et disait Guardini en 1940, Mgr Gröber établit clairement que les pratiques récentes supplantent les normes valides ; aussi demande-t-il instamment, lui aussi, aux évêques d’intervenir mais, dans son cas, contre les erreurs en tant que telles, et en souhaitant expressément que Rome intervienne directement dans ce processus.42

Et effectivement le cardinal Bertram, président de la Conférence épiscopale, envoya un mémorandum à Rome mais qui, fait caractéristique, défendait le mouvement liturgique et encourageait les réformes liturgiques. Quant à la réponse du cardinal Maglione, secrétaire d’Etat, elle est relativement ouverte et accorde une certaine marge de manœuvre aux évêques allemands.43

Aussi ceux-ci continuèrent-ils d’accorder l’imprimatur pour autant que les auteurs s’efforçaient de ne pas exprimer ouvertement des théories trop avancées. Le cardinal Ratzinger mentionne un ouvrage important dans ce sens : Eucharistia. Gestalt und Vollzug, de Joseph Pascher, paru en 1947, juste avant la parution de l’encyclique. Comme le firent avant lui Guardini et d’autres, Pascher dit : «La forme “de base” est celle du repas.44» Mais, selon lui, cette forme du repas n’exclut pas en tout cas la conception dogmatique du sacrifice ; au contraire, des éléments de sacrifice peuvent très bien se retrouver dans la symbolique du repas.45

Les efforts de rénovation s’avéraient encore plus prometteurs lorsque leur argumentation s’appuyait sur des éléments pastoraux. C’était d’ailleurs l’orientation recommandée en 1945 par Dom Lambert Beauduin dès le premier numéro de La Maison-Dieu, dans lequel il présentait des «Normes pratiques pour les réformes liturgiques». Par l’intermédiaire des évêques sympathisants, et tout en préservant l’ordre établi, on pouvait espérer remporter des succès à Rome, en particulier dans la Congrégation des rites. «Il faudra procéder hiérarchiquement... Procéder patiemment... Disposer les esprits... Accentuer aussi l’aspect moral et pratique... L’Eglise ne craint pas de modifier sa discipline pour le bien de ses enfants.»

Ces efforts firent l’objet d’une coordination internationale à l’occasion de réunions, par exemple avec le catholicisme allemand qui, même immédiatement après la guerre, n’était pas isolé au sein de l’Eglise. Il y avait même déjà «des contacts avec les représentants des différentes Eglises chrétiennes», comme l’admit par la suite le P. Duployé, l’une des têtes pensantes du mouvement.46 Le P. Duployé a raconté un incident qui s’est produit en marge d’une réunion liturgique qui se tenait au Thieulin, près de Chartres, et à laquelle participaient, entre autres, quarante supérieurs et directeurs de séminaires : «Quelques jours avant la réunion du Thieulin, j’avais reçu la visite d’un lazariste italien, le P. Bugnini, qui m’avait demandé à être invité. Le père écouta très attentivement sans dire un mot, pendant quatre jours. Comme nous revenions à Paris..., il me dit : “J’admire ce que vous faites, mais le plus grand service que je puisse vous rendre est de ne jamais dire à Rome un mot de tout ce que je viens d’entendre”.47»

3. Les principaux thèmes de l’encyclique

3.1 Définitions fondamentales

L’encyclique Mediator Dei48 frappe par la profondeur de ses affirmations. A l’encontre de ce que l’on constate parfois dans des textes ultérieurs du magistère, elle se caractérise par un vocabulaire simple et clair. Quoiqu’elle s’efforce souvent de présenter équitablement et de façon nuancée tel ou tel thème sinon même une position rejetée, elle ne contient aucune «formule de compromis» qui chercherait, aux dépens de la clarté ou même de la vérité, à trouver un «équilibre» entre des positions incompatibles.

Pour la liturgie, Pie XII part aussi du Christ. C’est lui le «Mediator Dei», lequel est présenté ici, avant tout, comme Grand-Prêtre éternel. Il veut «que le culte institué et rendu durant sa vie sur la terre se continue sans interruption.49» Par cela, il faut entendre avant tout ce qu’il a fait le jeudi saint et le vendredi saint : «A la dernière Cène, usant d’un rite et d’un apparat solennel, il célèbre la nouvelle Pâque et il en assure la continuation grâce à l’institution divine de l’Eucharistie ; le lendemain, élevé entre ciel et terre, il offre sa vie en sacrifice pour nous sauver.50» «Le sacerdoce de Jésus-Christ remplit son rôle à travers tous les siècles51», dit le pape. La raison en est la présence du Christ. A de nombreuses reprises, pour préciser les concepts dont il parle, le pape se réfère à la doctrine du «Corps mystique du Christ», qui est l’Eglise.52 En outre, les concepts fondamentaux de son encyclique de 1943 Mystici Corporis sont à la fois les prémisses et le fondement de tout ce qu’il enseigne dans cette encyclique. C’est ainsi, dit-il, que le Christ et l’Eglise ont «en commun avec le Verbe incarné le but, le devoir et la fonction...53» «Dans toute action liturgique, en même temps que l’Eglise, son divin Fondateur se trouve présent.54» Cette présence du Christ est réalisée de multiples façons, au point que Pie XII n’hésite pas à les classer par ordre d’importance lorsqu’il dit : «Le Christ est présent dans le saint sacrifice de l’autel, soit dans la personne de son ministre, soit surtout sous les espèces eucharistiques ; il est présent dans les sacrements par la vertu qu’il leur infuse...; il est présent enfin dans les louanges et les prières adressées à Dieu, suivant la parole du Christ : “Là où deux ou trois sont réunis en mon nom...”.55» Cette classification, déplaisante pour bon nombre de personnes, devait être modifiée par la suite.56 La Constitution conciliaire sur la liturgie a elle aussi, sur ce point, apporté des modifications qui ne manquent pas d’être caractéristiques.57

Sans doute Pie XII n’avait-il que trop de raisons, en 1947, de s’occuper de positions qui, s’inspirant de la «théologie des mystères» d’Odon Casel, ne voulaient voir, dans la liturgie, que le Christ glorifié, mais non le Christ «historique». Pour le pape, une telle séparation n’était pas pensable : «La sainte liturgie nous met sous les yeux le Christ tout entier et dans toutes les conditions de sa vie... : Jésus-Christ hier et aujourd’hui, lui-même à jamais.58»

Selon la définition de Pie XII, la liturgie «représente le culte intégral du Corps mystique de Jésus-Christ, c’est-à-dire du Chef et de ses membres.59» Dans ce sens, «elle a pour objet le sacrifice, les sacrements et les louanges devant être rendues à Dieu. Il lui appartient de même d’unir nos âmes au Christ et de leur faire acquérir la sainteté par le divin Rédempteur afin que gloire soit rendue au Christ, et par lui et en lui, à la Très Sainte Trinité60». Cette perspective «trinitaire» constitue également un trait fondamental de l’encyclique.

Le pape présente en termes émouvants tout l’éventail des effets de la liturgie sur l’homme et sur sa vie : elle nous aide et nous exhorte à la sainteté, elle nous enrichit par le baptême, nous conforte par la confirmation, nous console et nous réconcilie dans la confession, nous donne force dans le mariage et nous accompagne comme viatique dans la tombe, elle consacre et bénit, surtout dans l’ordination, et elle aide les âmes du purgatoire.61

Aussi peut-on dire : «Toute la liturgie contient donc la foi catholique, en tant qu’elle atteste publiquement la foi de l’Eglise.62» Et, bien entendu, Pie XII voit le lien entre lex orandi et lex credendi. Cependant, la liturgie n’est pas «une sorte d’expérience des vérités à retenir comme de foi63» et qui devraient en quelque sorte faire leurs preuves dans le rite. Et, pour «discerner et déterminer d’une façon absolue et générale», il préfère de beaucoup la formule : «Lex credendi legem statuat supplicandi — Que la règle de la croyance fixe la règle de la prière.64»

Cependant, «le point culminant et comme le centre de la religion chrétienne est le mystère de la très sainte Eucharistie.» Celle-ci est donc «la matière principale de la liturgie.65» Et c’est la raison pour laquelle nous allons plus longuement nous attarder sur cet aspect particulier à la lumière de l’encyclique.

3.2 Sacrifice et repas

Reprenant les termes du concile de Trente, Pie XII rappelle que, dans le sacrifice de la messe, «le sacrifice de la Croix est perpétuellement représenté (repraesentatur) et renouvelé (renovatur), la seule différence étant dans la manière de l’offrir.66» Comme le souligne le pape, ce n’est donc pas «une pure et simple commémoration,... mais un vrai sacrifice, au sens propre... une immolation non sanglante.67»

C’est en effet le même prêtre, le Christ, que le prêtre représente ; c’est la même offrande, et les espèces eucharistiques «symbolisent la séparation violente du corps et du sang68» ; les fins du sacrifice sont les mêmes : la glorification du Père céleste, l’action de grâces due à Dieu et, en troisième lieu, l’expiation, la propitiation et la réconciliation. Sans doute le Christ nous a-t-il rachetés sur le Calvaire ; «ce rachat, cependant, n’atteint pas aussitôt son plein effet.» Au contraire, «il faut absolument que chacun en particulier entre en contact vital avec le sacrifice de la Croix.69» Et c’est précisément ce qui se produit dans la sainte messe.

C’est dans cette perspective que Pie XII voit la vie liturgique de l’Eglise primitive qui a remplacé le culte vétéro-testamentaire, «ombre»70 du culte du Christ : «Partout où les pasteurs peuvent réunir le noyau de fidèles, ils dressent un autel sur lequel ils offrent le sacrifice et autour duquel viennent prendre place d’autres rites....71»

Bien entendu, le pape ne méconnaît pas que le terme Eucharistia signifie action de grâces72 ; cela ne l’empêche cependant pas, pour que les choses soient plus claires, de parler le plus souvent de «sacrifice» ou d’utiliser des mots équivalents.73

Et, dans le sacrifice eucharistique et les sacrements, l’efficacité «provient surtout et avant tout de l’action elle-même (“ex opere operato”)74» ; cependant, on peut parler d’une efficacité «ex opere operantis», lorsque l’efficacité d’une action dépend non pas du bon vouloir d’un participant mais bien «de l’action de l’Eglise (“ex opere operantis Ecclesiae”), en tant que sainte et étroitement unie à son Chef dans toute son activité.75»

Si Pie XII emploie de façon générale des concepts dénués d’ambiguïté — il évoque par exemple «la “transsubstantiation” du pain au Corps du Christ76» —, il n’en utilise pas moins le terme de «sacra synaxis» que l’on trouve dans le Novus Ordo missae77, quoique dans un sens nettement plus restreint : exclusivement en relation avec la réception de la communion et non pas pour désigner le sacrifice de la messe. Ce faisant, il précise également ici l’emploi qu’en faisait l’Eglise primitive, relevé par exemple par le cardinal Ratzinger78, disant : «Il faut encore une fois remarquer que le sacrifice eucharistique consiste essentiellement dans l’immolation non sanglante de la victime divine... La sainte communion (sacra synaxis) en assure l’intégrité et a pour but d’y faire participer sacramentellement.79»

Il convainc donc d’erreur ceux qui «affirment dangereusement qu’il ne s’agit pas seulement d’un sacrifice, mais d’un sacrifice et d’un repas de communauté fraternelle, et placent la communion accomplie en commun (sacra synaxis) comme le point culminant de toute la cérémonie.80»

Pie XII voyait donc déjà clairement ce à quoi devaient aboutir, de nos jours, ces conceptions, et les rejetait explicitement : il convient de ne pas l’oublier lorsque, trop souvent, on parle de continuité sans rupture entre notre époque et celle de Pie XII.

Ce thème est en rapport avec la communion des fidèles. Bien entendu, le pape recommande la communion fréquente des fidèles, après une préparation appropriée ; il est très clair sur ce point81 ; il précise cependant que ce n’est pas la communion des fidèles mais bien celle du prêtre qui est absolument indispensable pour la validité du sacrifice de la messe.82 Lorsque celui-ci est célébré en présence de fidèles, ces derniers doivent, «quand ils ne peuvent recevoir effectivement la nourriture eucharistique», la recevoir «au moins de désir.83»

Avec le concile de Trente, l’encyclique encourage certes les fidèles à «la réception sacramentelle de l’Eucharistie, afin que le fruit de ce sacrifice très saint leur parvienne plus abondamment.84» Mais le pape ajoute, à la suite de son prédécesseur Benoît XIV (1742) : «Bien plus, afin de faire mieux connaître, et plus clairement, que par la réception de la divine Eucharistie les fidèles participent au sacrifice lui-même», il «loue la piété de ceux qui, non seulement désirent se nourrir du pain céleste quand ils assistent au sacrifice, mais encore souhaitent recevoir des hosties consacrées à ce sacrifice même.85» Bien entendu, la véritable participation au sacrifice n’en dépend pas, et il existe nombre de raisons de communier en dehors de la sainte messe ; cependant, en référence aux paroles du canon : «ut quotquot ex hac altaris participatione ... sumpsimus86», le prêtre doit accomplir ce vœu lorsque les fidèles le demandent.

Il n’est pas étonnant que ce passage de l’encyclique soit précisément l’un des rares qui soient cités avec approbation par des auteurs qui, par ailleurs, ne sont guère d’accord avec la théologie de Pie XII. Mais nous y reviendrons.

3.3 Le prêtre et le peuple

Sans préjudice de la doctrine du sacerdoce de tous les fidèles, bien entendu rappelée à plusieurs reprises par Pie XII87, on peut, du point de vue de «la nature même du culte», comprendre la liturgie catholique telle que présentée dans Mediator Dei comme liturgie sacerdotale : en effet, elle «est accomplie au premier chef par les prêtres au nom de l’Eglise».88 De même que, par le baptême, les fidèles sont séparés et rendus distincts des autres hommes par «un caractère indélébile89», «de même le sacrement de l’ordre range les prêtres à part des autres fidèles du Christ.90» Etant, dans son immutabilité, une image de la hiérarchie céleste, l’Ordo est «conféré à des hommes choisis et constitue une sorte de génération spirituelle.91» Eux seuls disposent de certains pouvoirs et sont donc «habilités pour accomplir» certains actes.92

La mission a donc son origine en Dieu, dans le sens de Jean 20,21. Le pape précise que le sacerdoce «n’émane pas... de la communauté chrétienne, et il n’est pas une délégation du peuple.93» En conséquence, le prêtre «représente Dieu auprès du peuple dont il a la charge.» Ce n’est que par là, et ensuite, qu’il peut «représenter le peuple auprès de Dieu.94»

Là encore, il est essentiel de voir le Christ : «Le prêtre remplace le peuple uniquement parce qu’il représente la personne de Notre-Seigneur Jésus-Christ en tant que chef de tous les membres s’offrant lui-même pour eux ; quand il s’approche de l’autel, c’est donc en tant que ministre du Christ, inférieur au Christ, mais supérieur au peuple. Le peuple, au contraire, ne jouant nullement le rôle du divin Rédempteur, et n’étant pas conciliateur entre lui-même et Dieu, ne peut en aucune manière jouir du droit sacerdotal.95» Et le pape ajoute : «Ces vérités sont de foi certaine.96» Et c’est aussi la raison pour laquelle il rejette les affirmations selon lesquelles «une grâce unique et identique... unit le Christ avec les membres de son Corps mystique.97» 

C’est aussi dans ce contexte qu’il convient de répondre à la question de la participation du peuple au sacrifice de la messe. Le pape rejette les thèses de ceux qui «estiment que le sacrifice eucharistique est au sens propre une “concélébration” et que les prêtres devraient “concélébrer” avec le peuple présent, plutôt que d’offrir le sacrifice en particulier en l’absence du peuple.98»

Pie XII admet que les fidèles présentent, eux aussi, les offrandes ; ils le font cependant «d’une manière différente.99» C’est d’ailleurs ce que montre l’Ordo missae qui, à de multiples reprises, fait ressortir cette distinction, que le pape cite ici : «... que ce soit dans l’Orate fratres — où il dit : “...mon sacrifice qui est aussi le vôtre”100 —ou dans le canon, où le prêtre dit : “Pour lesquels nous t’offrons” ou “qui t’offrent...” et, plus loin : “... cette offrande de vos serviteurs et de toute votre famille”, ou encore, enfin : “Nous, vos serviteurs, ainsi que votre peuple saint, nous offrons”....101»

Quelle est donc la manière dont le peuple présente le sacrifice ? Pie XII commence par citer un certain nombre de «raisons plus éloignées102» mais qui ont été mises en avant par la soi-disant réforme liturgique : les réponses que donnent les chrétiens aux prières du prêtre, l’offrande qu’ils font du pain et du vin, ou encore l’aumône donnée au prêtre dans le but «de faire offrir la divine victime pour eux-mêmes.103» Puis il en vient aux raisons profondes : le peuple offre le sacrifice «par les mains du prêtre», parce qu’il «unit ses vœux de louange, d’impétration, d’expiation et d’action de grâces aux vœux ou intentions mentales du prêtre... afin de les présenter à Dieu le Père.104»

Le pape rejette de même les arguments de ceux qui, déjà à l’époque, s’appuyant sur «la nature sociale» de la messe, souhaitaient voir modifiés les rôles respectifs du prêtre et du peuple : «Ce sacrifice, partout et toujours, d’une façon nécessaire et par sa nature, a un rôle public et social», que des fidèles assistent ou non à la messe.105 En outre, le fait que le sacrifice de la messe soit célébré simultanément à plusieurs autels n’aliène pas la communauté ni ne met en danger son unité, et il n’est pas non plus nécessaire que le peuple doive «confirmer et agréer le sacrifice pour que celui-ci obtienne sa valeur et son efficacité.106»

Ainsi donc, dans ce contexte, dire que la liturgie n’est que le «rassemblement des croyants» serait déjà — comme le fait remarquer le cardinal Ratzinger — une révolution en soi, quand bien même on en appellerait au texte où il est question des «deux ou trois qui se rassemblent» au nom du Christ. Une telle définition signifie en effet : «Ce n’est pas l’Eglise qui vient avant le groupe, mais le groupe avant l’Eglise», et ce serait alors le groupe qui, conséquemment, serait «le “lieu d’origine” de la liturgie.107» Enfin, cette définition mène à une «dogmatisation du groupe autonome» et à un «égalitarisme108» incompatibles avec toute la doctrine catholique assurée de la relation entre le prêtre et le peuple dans la liturgie.

3.4 Liturgie et piété

Pie XII souligne très clairement que, dans l’accomplissement de la messe, la volonté du fondateur doit être exactement accomplie. Cependant, à l’accomplissement extérieur et perceptible — à cette «piété objective» — doit être associée une piété intérieure, personnelle, «subjective» afin que le rite accompli ne devienne pas un rite vide. Mais, ajoute-t-il, pour que la messe ait «l’efficacité requise, il est absolument nécessaire que les âmes soient bien disposées», et il faut «les efforts actifs» des fidèles.109 Quant aux moyens à employer pour ce faire, le pape en cite un certain nombre : il loue l’utilisation du missel, du chant et de la messe solennelle mais seulement dans la mesure où «ces manières de participer au sacrifice... obéissent soigneusement aux préceptes de l’Eglise et aux règles des rites sacrés.110» Par contre, il blâme ceux qui attachent «à ces conditions secondaires une importance» exagérée, pensant que l’on ne peut célébrer la messe que de cette façon ; pour Pie XII, «c’est s’écarter de la vérité et de la droite raison». Le pape sait bien sûr que de nombreux fidèles ne peuvent se servir du missel, même dans leur langue maternelle et, en outre, que les besoins spirituels sont différents et peuvent changer. Aussi considère-t-il que les chrétiens peuvent «jouir des bienfaits» du sacrifice eucharistique sous d’autres formes, telles que «méditer pieusement..., accomplir d’autres exercices de piété.111» Ainsi donc, le pape prouve qu’il est meilleur psychologue que les spécialistes actuels de la pastorale — et il accorde une plus grande liberté qu’eux ne le font.

Une chose qui lui tient particulièrement à cœur est l’action de grâces après la réception de la sainte communion et après la messe. Là encore, il blâme ceux qui, «s’attachant plus aux mots qu’à la pensée», la jugent inutile, considérant «que le sacrifice de l’autel est par lui-même action de grâces» et que l’action de grâces personnelle n’apporte rien de bon à la communauté.112 Aussi rappelle-t-il en particulier aux prêtres le devoir qu’ils ont de réciter les prières d’action de grâces, tout comme, d’ailleurs, de se préparer convenablement.113

De cette nécessité de rendre grâces découlent naturellement, d’une part, l’offrande que les fidèles font d’eux-mêmes — et qui, certes, s’accomplit dans le saint sacrifice, mais qui doit aussi englober toute leur vie114 — et, d’autre part, l’adoration de l’Eucharistie.

Pour le pape, cette adoration a existé dans l’Eglise «depuis ses origines», et il renvoie sur ce point aux rites d’adoration que sont la génuflexion et l’inclination profonde, ainsi qu’au 2e concile de Constantinople115 et à saint Augustin. Il cite ce dernier : «Nemo autem illam carnem manducat, nisi prius adoraverit», et : «Non peccare adorando, sed peccare non adorando.116» Cette adoration s’impose dans le cas de l’Eucharistie car, à la différence des autres sacrements, «ce sacrement... non seulement engendre la grâce, mais contient encore d’une manière permanente l’Auteur de cette grâce.117»

Aussi exhorte-t-il les évêques à ne pas tolérer les liturgistes déviants qui n’attribuent d’efficacité et de dignité qu’aux rites liturgiques. Au contraire, les églises doivent rester ouvertes en dehors des heures de culte afin que l’adoration devant le tabernacle ne soit pas négligée.118 Bien évidemment, il ne méconnaît pas que, au cours de l’histoire de l’Eglise, la dévotion eucharistique s’est développée en prenant «diverses formes, ... chaque jour assurément plus belles et salutaires, comme par exemple les visites quotidiennes de dévotion..., la bénédiction..., les processions..., et les adorations publiques» du saint sacrement, la prière perpétuelle et, surtout, la bénédiction du saint sacrement. Pourtant, il ne considère pas comme seules normes, dans une conception étroite de la Tradition, les formes que connaissait l’Antiquité chrétienne ; il loue hautement tous ces développements.119 En 1956, il soulignait encore : «Séparer le tabernacle de l’autel, c’est séparer deux choses qui, dans leur origine et dans leur nature, doivent rester unies.120» L’adoration de l’Eucharistie ne menace en rien, comme certains le craignent, de créer une «confusion» entre le Christ «historique» et le Seigneur triomphant. Au contraire, l’Eglise et les fidèles découvriront qu’ils «ne font qu’un.121»

Au contraire : négliger l’adoration devant le tabernacle, tout comme déconseiller ce que l’on appelle les «confessions dévotes» de péchés commis122 et, par voie de conséquence, mépriser le culte marial — ce sont là «des fruits empoisonnés, excessivement nocifs à la piété chrétienne et qui croissent sur les branches pourries d’un arbre sain ; il faut donc couper celles-ci....123»

«Sans doute, dit le pape, du fait que la prière liturgique est la prière publique de l’épouse de Jésus-Christ, elle a une dignité supérieure à celle des prières privées124» ; il n’en faudrait pas pour autant dédaigner des formes de dévotion extra-liturgiques. «C’est pourquoi il ferait une chose pernicieuse et pleine de tromperie celui qui oserait, témérairement, assumer la réforme de ces exercices de piété, pour les ramener aux seules cérémonies liturgiques.125» Aussi recommande-t-il toute la richesse de telles formes de dévotion, que ce soit le mois de Marie, les prières au Sacré-Cœur, les neuvaines, les triduums, le chemin de croix126 ou encore, plus particulièrement, le rosaire.127 Néanmoins, les évêques doivent bien «inculquer à chacun que la vie chrétienne ne consiste pas dans la multiplicité et la variété des prières et des exercices de piété.128» Le pape voit donc aussi les dangers qui se manifestent aujourd’hui dans un certain milieu par réaction au rationalisme et au modernisme religieux dominants.

Aussi recommande-t-il que les formes privées de dévotion respirent l’esprit de la liturgie, comme c’est le cas plus particulièrement pour «l’office divin» des heures canoniales. Etant la «prière du Corps mystique de Jésus-Christ», sans doute est-elle «adressée à Dieu au nom et pour l’avantage de tous les chrétiens129» surtout par les prêtres et les religieux, mais elle est également très recommandée aux laïcs, en particulier aux vêpres du dimanche.130

Une caractéristique de la stérilité spirituelle du modernisme liturgique est que, en dépit de toutes les recommandations, la récitation des heures canoniales réformées a, dans une large mesure, été abandonnée tant par les clercs que par les laïcs.

En revanche, d’après Pie XII qui, avec Thomas d’Aquin, définit la «dévotion» comme «acte principal de la vertu de religion131», une vie «théocentrique» imprègne tous les aspects — privés, matrimoniaux, sociaux, économiques et politiques — de la vie et de l’agir de l’homme.132

Pie XII mentionne aussi «toute la famille des hommes». Mais il ne voit qu’une seule possibilité pour que, «les choses étant enfin rentrées dans l’ordre, (elle) trouve la paix» : la bénédiction du saint sacrement, qui doit l’amener à chanter «d’un cœur et d’un esprit unanimes le cantique de cette adoration.133»

3.5 Formes et secours

Un moyen important que recommande l’encyclique pour soutenir la croissance spirituelle est la formation liturgique, que ce soit du clergé134 ou des laïcs135. Dans ce sens le pape qualifie de «louables efforts» et de «noble et fructueuse émulation136» les efforts liturgiques faits à son époque. Cependant, cette reconnaissance s’accompagne immédiatement de multiples restrictions. Pour l’encyclique, «certains sont trop avides de nouveauté et se fourvoient hors des chemins de la saine doctrine et de la prudence», «ils font souvent intervenir» des éléments qui «compromettent» la liturgie ou «la souillent d’erreurs» sérieuses.137 Certains abus ont déjà, par le passé, servi «pour le plus grand profit des hérétiques et de la propagation de leurs erreurs», et ce sont de tels abus qui ont autrefois amené le Saint-Siège à créer la Congrégation des rites.138 Semblablement, les évêques ont eux aussi le devoir de veiller sur la liturgie.139 Pour ce faire, ils pourront recourir à des décisions d’application diocésaines, ou aussi faire appel à un conseil liturgique, lequel cependant devra travailler dans le cadre des dispositions applicables à l’Eglise tout entière, «et qu’il ne soit pas permis à n’importe qui, fût-il prêtre, de se servir des édifices sacrés pour y faire en quelque sorte des expériences.140» C’est «le sens de l’universel» qui «affirme l’unité de l’Eglise.» Aussi l’encyclique enjoint-elle à de multiples reprises l’obéissance aux papes et au Saint-Siège en général.141

Cela n’exclut pas une évolution de la liturgie. Aussi la hiérarchie n’a-t-elle «pas hésité — tout en sauvegardant l’intégrité substantielle du sacrifice eucharistique et des sacrements — à modifier ce qu’elle jugeait n’être pas parfaitement convenable et à ajouter ce qui lui paraissait plus apte....142» Dans la mesure où la liturgie comporte à la fois des éléments humains et des éléments divins, ceux-là peuvent être modifiés pour mener à une «admirable variété.143» «L’accroissement progressif» met en lumière des coutumes qui n’étaient qu’esquissées «dans les âges antérieurs» ; par ailleurs, d’autres «institutions pieuses» «sont de nouveau remises en usage» après un certain temps.144

Il n’est donc pas question, pour le pape, de considérer une époque particulière comme absolue, fût-ce celle de l’Antiquité chrétienne. «Sans doute, dit-il, la liturgie de l’Antiquité est-elle digne de vénération ; pourtant, un usage ancien ne doit pas être considéré, à raison de son seul parfum d’Antiquité, comme plus convenable et meilleur... quant à ses effets et aux conditions nouvelles des temps et des choses.145» A titre d’exemples d’un tel archéologisme, il affirme que «ce serait sortir de la voie droite de vouloir rendre à l’autel sa forme primitive de table, de vouloir supprimer radicalement des couleurs liturgiques le noir, d’exclure des temples les images saintes et les statues, de faire représenter le divin Rédempteur sur la croix de telle façon que n’apparaissent point les souffrances aiguës qu’il a endurées...», et d’autres encore146 ; il condamne en outre le refus de nouveaux rites liturgiques établis sous l’inspiration du Saint-Esprit, le retour à des formes conciliaires antérieures accompagné du rejet d’affirmations plus récentes, ainsi que le rejet de nouvelles normes canoniques pour revenir à des sources plus anciennes.147

Cela vaut-il aussi pour ceux qui défendent le rite romain classique, parce qu’ils veulent «faire revivre des rites périmés148?» Certainement pas : ils s’appuient en effet sur un principe que Pie XII lui-même souligne : la sauvegarde de «l’intégrité substantielle149», que l’arbitraire du présent n’épargne pas. Ce principe justifie en particulier les raisons qu’ils avancent pour donner la préférence à la langue latine et qui sont identiques à celles du pape. En effet, le latin est apprécié non pas seulement comme «un signe d’unité manifeste et éclatant» mais encore, et surtout, comme «une protection efficace contre toute corruption de la doctrine originale.150»

Au rebours des grossières erreurs que l’on rencontre aujourd’hui, Pie XII pouvait encore dire, de nombreuses erreurs de son temps, qu’elles étaient «subtiles151» ; il n’en demeure pas moins qu’il considérait comme «indispensable152» que les évêques fissent preuve de vigilance contre l’ennemi qui sème la zizanie dans le bon grain. Outre les erreurs déjà citées, il mentionne brièvement, ici encore, le «dangereux “humanisme”» qui séduit les âmes, ainsi qu’un «nocif “quiétisme”» et un «faux “mysticisme”153». Faisant allusion à la théologie des mystères, il blâme les auteurs — et en particulier Odon Casel avec sa théorie du mystère du culte — qui «osent affirmer qu’il n’y a pas à s’occuper du Christ historique, mais du Christ “pneumatique et glorifié”.154»

Au contraire, le pape présente l’année liturgique comme une occasion de vivre les mystères du Christ comme «constamment présents» et efficaces.155 Au cycle de l’année du Seigneur s’ajoutent les fêtes de Marie et des autres saints. Il convient d’imiter ces saints — dans leur multiplicité — comme eux ont imité le Christ et comme ils ont aimé Dieu et leur prochain ; une autre raison de se souvenir d’eux est «d’implorer leur secours.156» Cela vaut en particulier pour Marie, «car sa vie est étroitement liée aux mystères du Christ.157»

Aussi, à l’encontre de ce qu’affirme un archaïsme iconoclaste, des représentations imagées doivent toujours avoir leur place dans les églises, et le pape inclut ici l’art contemporain, pour autant que celui-ci cherche à servir «les exigences de la communauté chrétienne.» Il s’agit de trouver la juste mesure entre «les excès du “réalisme”» et «ceux du “symbolisme”.158» Sur ce point, et contrairement à l’autonomie accordée de nos jours à l’artiste, le pape attribue aux évêques la compétence «d’éclairer et diriger l’inspiration des artistes.159»

Vis-à-vis de l’architecture, de la musique et des autres arts, la position du pape se caractérise également par la multiplicité des formes et l’ouverture aux créations nouvelles, mais avec un ferme attachement à tout ce qui constitue l’essentiel.160

Il faut donc soumettre à examen toute personne qui influence ou oriente la position des fidèles. Cela vaut en particulier, par exemple, pour ceux qui dirigent des exercices spirituels. Ils doivent encourager les fidèles à participer au culte et à pratiquer l’adoration. «Si, par contre, ils devaient aboutir à mettre obstacle ou se révélaient opposés aux principes et aux règles du culte divin, alors sans aucun doute on devrait les considérer comme n’étant pas inspirés ni dirigés par un sage conseil ou par un zèle éclairé.161»

Tout cela montre à quel point le pape tient beaucoup à ce que les fidèles soient amenés à une «actuosa participatio.162» Mais cette participation, il lui donne un sens plus profond que ce n’est souvent le cas de nos jours. Bien entendu, il considère lui aussi inconvenant le fait que «le peuple ne réponde que par un léger et imperceptible murmure aux prières communes dites en latin et en langue vulgaire.163» Mais, pour lui, ce concept de participation se présente dans un contexte différent. Pie XII rappelle la volonté du Christ : «Il a voulu cependant que, pour obtenir les fruits salutaires produits par lui sur la croix, tous fussent conduits et amenés à sa croix par les sacrements principalement et par le sacrifice eucharistique. Dans cette participation actuelle et personnelle (actuosa singulorum participatione)..., les membres prennent chaque jour une ressemblance plus grande avec leur divin Chef.164»

4. La réception de l’encyclique après 1947

4.1 Ce qu’a fait Pie XII après 1947

L’année qui suivit la publication de l’encyclique fut créée, à Rome, une «commission pontificale pour la réforme de la liturgie». Elle devait transformer en actes les intentions de l’encyclique, ce qui se fit, dans les années suivantes, au travers d’une série de mesures spécifiques. Dogmatiquement, et le pape y veilla, les changements apportés furent sans doute au-dessus de tout soupçon ; liturgiquement et pastoralement, ils furent aussi, dans une large mesure, sensés et utiles. On ne saurait néanmoins méconnaître que les propositions de changements furent présentées à Rome par des évêques acquis aux réformes et qu’ils furent alors traités, dans certains cas, par des personnes qui soit avaient de la sympathie pour ces réformes, soit se laissèrent impressionner par la compétence de certains experts.165

Pour de nombreux sacrements, l’usage de la langue vulgaire fut largement autorisé dans maints pays, dont la France et l’Allemagne notamment. Après quelques autorisations isolées accordées en 1951, la réforme de la semaine sainte commença à être systématiquement préparée à partir de 1953 avant d’être décrétée en 1955. Le jeûne eucharistique fut réduit en 1953. En 1955, les rubriques du missel furent simplifiées, par exemple en donnant souvent au cycle annuel la priorité sur les fêtes de saints. En outre, des facilités furent accordées pour la célébration de la messe l’après-midi et le soir.166

On remarque cependant que, dans les années 50, les déclarations faites par le pape à propos des questions liturgiques sont fortement marquées par des restrictions, des rappels à l’ordre et des mises en garde. Cela vaut en particulier pour les souhaits exprimés en faveur de la concélébration, dont il n’est pas nécessaire de reparler ici puisque, l’an dernier, Mgr Schmitz l’a évoquée plus en détail167 ; cela vaut aussi pour l’encyclique Musicae sacrae disciplina de 1955, à propos de laquelle, par exemple, Jungmann déplore «les influences ... retardatrices168» ; et cela vaut tout particulièrement pour les allocutions adressées aux évêques par le pape à l’occasion de la canonisation de Pie X en 1954.

En sa qualité de magister, le pape enjoint aux évêques de veiller à ce que, dans l’Eglise, on n’enseigne pas en son nom propre ou au titre de la science théologique, mais en vertu de la mission conférée par le magistère.169 Pour lui, une vigilance appropriée est radicalement différente de la méfiance ou des soupçons non fondés, mais il est certaines personnes qui, précisément, absolutisent leurs propres pensées ainsi que les règles des sciences non théologiques. Il ne saurait y avoir de théologie autonome par rapport au magistère.170

En sa qualité de prêtre, le pape rappelle aux évêques que le sacerdoce a sa base dans la nouvelle alliance, «cuius praecipua potestas et muneris functio est offere unicum et celsissimum sacrificium» que le Christ «cruento modo in cruce obtulit et incruento in Novissima Cena anticipavit, continenter iterari voluit», puisqu’il en a fait le commandement.171 Le Christ n’a pas appelé au sacerdoce tous les chrétiens , mais uniquement les apôtres, et il leur en a donné le pouvoir : «Itaque sacerdos celebrans, personam Christi gerens, sacrificat, isque solus ; non populus, non clerici, ne sacerdotes... qui ... inserviunt.172» Il blâme ceux qui continuent à vouloir attribuer à tous une «sacrificandi potestatem». Autant l’on peut se féliciter des instituts et congrès liturgiques, leurs conclusions n’en demeurent pas moins, elles aussi, soumises au jugement du magistère. Selon la CIC, il est du ressort exclusif du Saint-Siège d’ordonner la liturgie et d’approuver des livres de liturgie.173

Enfin, le pape s’adresse aux évêques en sa qualité de pasteur. Il sait que, à l’époque moderne, les hommes veulent être adultes et n’accepter aucune instance entre Dieu et eux. Cependant, diriger convenablement les hommes, ce n’est pas imposer une tutelle à des enfants, c’est amener des adultes à l’objectif de la société qu’ils constituent. Dieu a institué les pasteurs de l’Eglise non pas comme un fardeau mais pour le bien des âmes ; en écartant celles-ci des erreurs et des vices, ils les mèneront à la vraie liberté, et ce serait donc aller à l’encontre de la sagesse et de l’amour que de leur refuser cette assistance.174

Pour que l’exercice de leur ministère soit fructueux, il faut en particulier que les évêques entretiennent entre eux des relations, afin que les fidèles ne s’étonnent pas que des choses identiques fassent l’objet de réglementations différentes dans des diocèses voisins. Aussi Pie XII recommande-t-il que les évêques se retrouvent dans des conciles provinciaux ou pléniers.175 Pour lui, le conformisme qui tend à céder aux aspirations de l’esprit du temps n’est guère à craindre pour autant que subsiste une relation fréquente et vivante avec le siège apostolique dans les domaines de la doctrine, de la morale et de la discipline.176

Les papes ne parlent pas en leur nom propre, mais en vertu de l’autorité inhérente à leur fonction, ils ne veulent pas imposer uniformité et conformité en toutes choses, mais ils agissent de droit divin et conformément à la constitution de l’Eglise du Christ. Pour autant qu’ils restent liés au siège apostolique, les évêques reçoivent lumière et certitude sur les points litigieux, assistance en cas de difficulté et consolation en cas de détresse. Par ailleurs, le pape peut reconnaître mieux et plus rapidement les maux qui menacent l’Eglise, et il peut aussi appliquer mieux et plus rapidement les remèdes qui s’imposent.177

4.2 L’action des «réformateurs» après 1947

Dans son commentaire sur la Constitution sur la liturgie, publié en 1966, Jungmann affirme que, dans l’encyclique Mediator Dei, «Pie XII s’est définitivement prononcé en faveur du renouveau liturgique.178» Pourtant, ainsi que nous l’avons vu, le texte de l’encyclique ne permet aucunement de parler de «réforme» dans le sens dans lequel ce terme fut plus tard appliqué. En fait, comme l’écrit très justement à mon avis l’abbé Martimort à propos de Lambert Beauduin : «Les mises en garde de l’encyclique [ne l’] effarouchaient pas.179»

Quoi qu’il en soit, après 1947, les structures et les contacts internationaux des partisans d’une réforme se renforcèrent. Dès l’année suivant la parution de l’encyclique, l’Institut liturgique de Trèves était fondé ; en 1956, en France, l’Institut supérieur de liturgie de Paris vint s’ajouter au CPL.

Des congrès liturgiques, auxquels participaient des représentants de plusieurs pays, furent organisés dans différents pays, entre autres les «Semaines d’études liturgiques» au Luxembourg. D’autres pays encore, non riverains du Rhin, suivirent le mouvement : ainsi les Etats-Unis et l’Italie180, jusqu’au congrès de pastorale liturgique d’Assise de 1956, «dont l’organisation fut encouragée par la Congrégation des rites181» et auquel le pape Pie XII adressa d’ailleurs une allocution consacrée, notamment, au thème de la concélébration.182 Jungmann fait remarquer avec satisfaction la participation de nombreux évêques de divers pays : cela indique, pour lui, «à quel point le mouvement s’est étendu dans le monde entier.183» Pas moins de quatre ans plus tard, ces contacts devaient prendre une importance décisive au cours de la phase préparatoire du concile.184

A propos d’Assise, Jungmann souligne «le sens pastoral sur lequel s’appuient les efforts de renouveau.185» On voit donc que, pour beaucoup, la réforme de la liturgie était plutôt considérée comme un outil de la pastorale. Ainsi que nous l’avons déjà dit, on peut y voir un pas vers un tournant anthropocentrique.

Pour ce qui est de la réception de l’encyclique ainsi que des thèmes avancés par les «réformateurs», nous citerons à titre d’exemple une étude publiée en 1960 par Emil Joseph Lengeling.186 On la trouve dans l’ouvrage : Unser Gottesdienst, qui porte en sous-titre : «Réflexions et suggestions - Document de travail... publié sous la direction d’Alfons Kirchgässner au nom de la Commission liturgique des pays de langue allemande.187» Dans ce sens, on peut considérer cet ouvrage comme faisant le pendant du livre de Nagel sur la réforme de la messe.188 Cette étude parut après la mort de Pie XII, alors que son successeur avait déjà annoncé la convocation d’un concile et indiqué qu’il voulait fonder son pontificat moins sur des condamnations que sur l’affection du cœur.

L’étude de Lengeling a pour titre : Überwundenes in der Meßerklärung et c’est, apparemment, une critique du Catéchisme unitaire utilisé en Allemagne entre 1925 et 1955, remplacé en 1955 par un Nouveau Catéchisme.189 Ainsi, Lengeling critique un ouvrage qui a été remplacé par les évêques et, dans ce cadre, il peut dire bien des choses qui, dans un autre contexte, seraient choquantes ou n’auraient pas été sans conséquences.

En 1960, Lengeling ne pouvait pas critiquer l’encyclique Mediator Dei ; pourtant, bien des reproches qu’il adresse à l’ancien catéchisme pourraient aussi bien, dans la perspective de Lengeling, s’appliquer à Mediator Dei. Il dit par exemple : «Celui qui s’écarte de la révélation catholique (universelle), ce n’est pas seulement celui qui nie une vérité révélée mais aussi celui qui néglige des aspects assurément attestés dans la sainte Ecriture et développés dans la Tradition, et qui se limite à des définitions solennelles de la foi qui, dans la défense contre des doctrines hérétiques, mettent l’accent sur des éléments isolés sans prétendre décrire le tout.190»

C’est ainsi que Lengeling reproche à l’ancien catéchisme d’être presque uniquement centré sur la présence eucharistique du Christ et de ne presque pas mentionner d’autres «modes — eux aussi “réels” — de présence du Christ». Pour justifier sa position, Lengeling cite Mediator Dei, mais d’une façon remarquable : «Il n’y a pas un mot sur la présence du Christ — pourtant importante pour comprendre pleinement le culte divin dans toute action liturgique... dans le saint sacrifice de l’autel ... dans la personne de son ministre..., dans les sacrements..., dans les louanges et prières adressées à Dieu, suivant la parole du Christ : “Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux” (Mt 18,20).191»

On voit donc que, ici, Lengeling s’abstient de mentionner la présence «sub Eucharisticis speciebus» que Pie XII souligne pourtant d’un «tum maxime» — et cela, on peut éventuellement le comprendre en faisant la part du contexte dans lequel écrit Lengeling —, mais en outre il ampute la citation relative aux sacrements : «praesens adest in sacramentis» sans mentionner le «virtute sua», spécifiquement catholique, qui suit immédiatement et, à propos de la présence, il cite le «in Deo admotis laudibus» en omettant le «denique» qui le précise.192

«On chercherait en vain, poursuit Lengeling, quelque chose d’autre sur la présence du Christ dans la parole de l’Ecriture.» A ce propos, Lengeling ne peut citer Mediator Dei car ce point en est également «absent». En revanche, il sera mentionné dans la Constitution sur la liturgie et, ainsi que le fait remarquer Jungmann, présenté «dans un esprit œcuménique.193»

Sans doute ne serait-il pas inintéressant d’analyser les autres critiques de Lengeling, présentées sous les titres : «Vérités isolées194» et «Expressions et tournures qui appellent des réserves195» parce qu’elles anticipent certaines orientations de la «réforme» ; cependant, je me contenterai d’indiquer ce que Lengeling juge encore bon de citer à propos de Mediator Dei : «La vérité selon laquelle le sacrifice du Christ est offert non seulement pour toute l’Eglise mais encore par elle» ; et, plus loin : «la participation des fidèles au sacrifice en tant qu’ils participent du saint sacerdoce», ou encore : «le droit et le devoir de participation active, y compris de la communion.196»

4.3 L’encyclique dans les textes du Concile

En 1960, la Commissio praeparatoria chargée de traiter de la liturgie au concile ne comportait encore pas d’évêques français et allemands ; mais ceux-ci furent bientôt nommés et, avec eux, les liturgistes Martimort, de Paris, et Johannes Wagner, de Trèves.197 Dans son avant-propos au commentaire sur la Constitution sur la liturgie de Jungmann, Wagner confirme : «Lors de la préparation et pendant les discussions du schéma... il y avait à Rome un cercles d’experts venant de la zone germanophone, membres de commissions et instituts liturgiques d’Allemagne, d’Autriche et de Suisse qui, de par leurs étroites relations, étaient au courant de chaque phase du développement de cette constitution.198» C’est Jungmann, «l’aîné» de ce cercle, qui est l’auteur du commentaire que l’on trouve dans le Lexicon für Theologie und Kirche et qui, outre le commentaire plus largement diffusé de Rahner et Vorgrimmler dans leur Kleines Konzikompendium199, a fixé l’image de la Constitution conciliaire dans les pays germanophones. Mais le texte de Jungmann est beaucoup plus large — et donc sa matière est plus vaste — mais aussi en général plus objectif que celui de Rahner et Vorgrimmler, lequel contient des éléments polémiques virulents.200

 Ces commentaires contiennent aussi nombre de références à Mediator Dei, à laquelle renvoie plusieurs fois la Constitution sur la liturgie.

Cependant, à la différence de la procédure suivie pour d’autres documents conciliaires, l’encyclique n’est pas mentionnée dans les notes officielles. Il est donc impossible de dresser une liste complète des citations et des allusions à Mediator Dei dans la Constitution conciliaire, car de nombreuses formules du texte du concile la reprennent dans un sens très élargi qu’il n’est pas toujours possible de retrouver dans Mediator Dei.

Ce qui est clairement repris de Mediator Dei, ce sont les modes de présence du Christ dans la sainte messe, dont j’ai déjà parlé à propos de Lengeling ; cela dit, comme nous l’avons vu, non seulement y fut ajoutée, «dans un esprit œcuménique», une référence à sa présence dans la parole de l’Ecriture, mais encore et dans le même esprit — c’est-à-dire, plus précisément, pour tenir compte des positions protestantes —, on n’a pas repris, à propos des sacrements, l’apposition «instruments de salut» ajoutée par Pie XII. C’est en vain que, dans l’aula du concile, certains ont demandé jusqu’au vote final «que l’on s’en tienne plus étroitement au texte du pape». La résistance provenait «surtout de l’inquiétude de voir amoindrie la foi en la présence eucharistique.201»

Comme cet exemple le démontre, et outre certaines références unanimes qu’y fait le concile — car il y en a eu, bien entendu —, on peut donc regrouper les références à Mediator Dei et à Pie XII en deux principales catégories. Soit il s’agissait de paradigmes de la majorité «réformatrice» présentée avec des mots de Pie XII : ils étaient alors bien établis et soustraits à la critique de la minorité «conservatrice». Soit, lorsque précisément cette minorité émettait de fortes réserves à l’égard de nouvelles formules, on adoptait, après des discussions parfois vives, des formules de Pie XII qui assuraient et relativisaient la situation.

C’est de cette dernière catégorie que relève par exemple le passage de Sacrosanctum Concilium qui rappelle que «la messe garde toujours ... sa nature publique et sociale202» et qui fut rajouté parce que certains pères conciliaires craignaient «qu’en insistant sur le caractère communautaire de la messe on en vînt à rejeter la messe privée.203»

Lorsque la Constitution sur la liturgie fait expressément l’éloge de l’office divin, le moins que l’on puisse dire est que cela ne va pas dans le sens des idées de Jungmann le commentateur. Celui-ci est en effet partisan des possibilités que prévoit le texte d’en réduire la récitation204, et parle donc négativement des «tournures panégyriques tirées de Mediator Dei» à la gloire de cet office.205

On voit donc que, comme l’a déjà montré l’exemple des différentes formes de présence du Christ, les citations de Mediator Dei s’accompagnent de coupures ou d’ajouts qui en modifient le sens. Ainsi, la référence aux langues vulgaires, très bien accueillie par la majorité du concile, dit, dans l’original de Mediator Dei : «In non paucis tamen ritibus vulgati sermonis usurpatio valde utilis apud populum existere potest, nihilominus...206» et cette phrase est immédiatement suivie, entre autres, d’un rappel restrictif sur la compétence du Saint-Siège. Dans le texte conciliaire, le domaine d’application est considérablement élargi et la teneur en est présentée à la forme positive : «Cum tamen, sive in missa, sive in sacramentorum administratione, sive in aliis liturgiae partibus, haud raro linguae vernaculae usurpatio valde utilis apud populum existere possit, amplior locus ipsi tribui valeat, imprimis...207»

A propos de la participation des fidèles au sacrifice, Mediator Dei est cité avec une omission caractéristique. Dans Mediator Dei, Pie XII dit : «Christifideles suo modo duplicique ratione participant : quia nempe non tantum per sacerdotis manus, sed etiam uno cum ipso quodammodo sacrificium offerunt».208 Dans la Constitution sur la liturgie, on lit que les fidèles devraient «non tantum per sacerdotis manus sed etiam una cum ipso offerentes, seipsos offere discant...» La restriction apportée par le «quodammodo» — «à leur manière» — a disparu de la citation.209

Bien entendu, les «réformateurs» se sont félicité que, avec Benoît XIV, Pie XII loue «la piété de ceux qui, non seulement désirent se nourrir du pain céleste quand ils assistent au sacrifice, mais encore souhaitent recevoir des hosties consacrées à ce sacrifice même.210»

La Constitution sur la liturgie dit ceci : «On recommande fortement cette parfaite participation à la messe, qui consiste en ce que les fidèles, après la communion du prêtre, reçoivent le corps du Seigneur dans le même sacrifice...211» Mais, chez Pie XII, il n’est pas question d’une «perfectior participatio»; il souligne en fait qu’en recevant des hosties consacrées précédemment, on participe aussi, véritablement et réellement, au sacrifice.

Sur ce point, même Rahner et Vorgrimmler mentionnent l’encyclique, précisant que «c’est un vœu de l’encyclique Mediator Dei, repris avec insistance, et qui, œcuméniquement, revêt aussi une grande importance.212» Ils interprètent donc, à tort, ces affirmations de l’encyclique comme un lien avec la conception protestante de la présence du Christ, quoique restreinte dans le temps.213

Dans son commentaire, Jungmann s’efforce de démontrer que d’importants jalons avaient déjà été posés sous Pie XII, dans les années qui suivirent la publication de Mediator Dei. A propos de la participation des fidèles214, il fait remarquer par exemple : «Après des siècles de liturgie purement cléricale, la participation du peuple n’a été à nouveau expressément envisagée dans un texte liturgique que dans l’Ordo sabbati sancti de 1951.215» A propos du «rejet de toute tentative d’européanisation216», il renvoie à certains passages de l’encyclique Summi Pontificatus de Pie XII.217 A propos de la concélébration218, il peut se référer à la déclaration du Saint-Office de mai 1957219, mais il ajoute : «Dès avant le concile, il allait de soi qu’il ne s’agissait pas — comme c’était normalement le cas pour l’ordination sacerdotale — que tous prononcent à genoux, avant l’offertoire, les différentes prières avec le célébrant principal.220»

Lorsque cela lui semble opportun, Jungmann relève une contradiction entre Pie XII et ses congrégations. A propos de l’article 128 de SC, il fait remarquer que l’évolution qui a mené à l’autel sacramentel a trouvé son point culminant dans le décret de la Congrégation des rites du 1er juin 1957 alors que, en 1956 encore, Pie XII s’était prononcé pour différentes solutions. Ainsi donc, l’Instruction de 1964 «rétablissait la liberté antérieure.221»

Bien entendu, Jungmann ne manque pas de mentionner les louanges adressées par le pape au congrès liturgique d’Assise de 1956, et qui sont citées par Sacrosanctum Concilium 43. Mais ce que l’on ignorait à l’époque, c’est que de nombreux participants à ce congrès avaient déjà en vue la réforme de l’Ordo missae. Jungmann le reconnaît lui-même lorsqu’il en vient à parler de l’article 50 de Sacrosanctum Concilium : «On peut dire que, parmi les dispositions de la réforme, c’est l’article le plus important de toute la constitution. L’Ordo missae, c’est toute la structure immuable de la messe. Il va de soi que la commission préparatoire avait des idées très précises sur la réforme à laquelle il fallait tendre. Au cours de la décennie qui a précédé le concile, la majeure partie des réunions d’étude dont j’ai parlé précédemment portaient précisément sur la réforme de l’Ordo missae.222»

Enfin, contrairement à ce que laisse entendre Jungmann223, il n’y a pas continuité entre les commissions liturgiques diocésaines telles que mentionnées à l’article 45 de Sacrosanctum Concilium et celles dont parle Mediator Dei. Le concile donne expressément pour but à ces commissions de favoriser le mouvement liturgique en tant que mouvement de réforme alors que, pour Pie XII, le but de telles commissions est de «promouvoir l’apostolat liturgique... afin que par votre soin vigilant [c’est-à-dire celui des évêques] tout s’accomplisse diligemment selon les prescriptions du siège apostolique.224» On peut donc estimer que leurs buts respectifs sont opposés.

Comme nous l’avons dit, dans d’autres documents du concile, les références à Mediator Dei se retrouvent dans les notes officielles des textes du concile. Les critères en fonction desquels l’encyclique a été citée devraient être les mêmes que dans le cas de la Constitution sur la liturgie. Lumen gentium cite fréquemment Mediator Dei : lorsqu’il est question, dans LG 10, du «sacerdoce commun des fidèles» et du «ministère du service225» ou encore dans l’article suivant, à propos de la présentation d’offrandes par les fidèles226 — deux thèmes, donc, qui jouent un rôle important dans la Constitution sur la liturgie.227

En revanche, dans d’autres textes conciliaires dont les thèmes l’autoriseraient, Mediator Dei n’est citée qu’incidemment228 ou n’est même pas citée expressément229.

5. ‑Un dernier mot, à propos du rôle de l’encyclique dans l’Eglise de l’après-concile

On sait que les liturgistes n’ont pas une appréciation unanime de la Constitution conciliaire sur la liturgie. Ainsi, à propos de son adoption, Lengeling parle d’un grand jour parce qu’une «récolte heureusement abondante a été rentrée, qui a mûri, sous le souffle du Saint-Esprit, au cours de ces dernières décennies230» ; Vagaggini parle d’un «grand pas en avant dans la difficile reconquête de l’essentiel chrétien231» ; Jungmann fait remarquer : «Pour de nombreuses questions, il a fallu trouver une ligne médiane entre l’idéal et la tradition, une ligne qui était fonction de l’état des forces rivales à chaque moment et qui n’est pas toujours droite dans le texte de la constitution elle-même», par exemple à propos de la langue vulgaire ou pour les deux concepts conjoints de sacrifice et de sacrement.232 Rahner et Vorgrimmler notent : «Maintenant que le travail liturgique post-conciliaire a résolument progressé, il est aujourd’hui [en 1966 - W.G.] facile de démontrer que l’exigence d’une langue sacrale mystérieuse est absurde et que cette langue est un objet de musée, contraire à l’essence communicative de la langue. Il ne faudrait donc pas oublier le caractère méritoire de cet article [SC 36]. Sans doute les problèmes de langue ne sont-ils pas encore résolus car la simple traduction du texte liturgique, ankylosé par les siècles, n’a fait pour l’instant que créer de nouvelles difficultés.233» 

On pourrait sans difficulté poursuivre la liste de semblables citations. Elles démontrent que, pour certains liturgistes ou théologiens, même les termes du concile n’ont aucune autorité propre mais que, pour reprendre une expression de Rahner, ils ne sont que «le début d’un début». Comment ne considéreraient-ils pas comme révolues l’encyclique Mediator Dei et, dans une large mesure, la dogmatique qui la sous-tend, qui ne présenteraient plus guère d’intérêt qu’historique.234 Ceux qui s’appuient sur elles en les approuvant doivent s’attendre, à tout le moins, à être traités de «préconciliaires», ce qui, comme l’a expliqué le cardinal Ratzinger dans son célèbre discours aux évêques chiliens de 1988235, doit déjà être considéré comme une profonde erreur.

Il serait sans doute utile de faire une étude sur la présence de l’encyclique dans les documents post-conciliaires du magistère pontifical, en passant en particulier en revue l’encyclique Mysterium fidei de Paul VI (1965)236, la déclaration de la Congrégation de la foi Sacerdotium ministeriale de 1983237 ou les lettres du jeudi saint adressées aux prêtres par le Saint-Père.

Quoi qu’il en soit, on peut regretter le manque de références à l’encyclique dans le Catéchisme de l’Eglise catholique. Sans doute ce remarquable ouvrage s’inspire-t-il beaucoup de l’esprit de l’encyclique. Mais celle-ci n’est citée qu’une fois expressément, à propos du sacerdoce : «C’est le même Prêtre, Jésus-Christ, dont en vérité le ministre tient le rôle. Si, en vérité, celui-ci est assimilé au Souverain Prêtre, à cause de la consécration sacerdotale qu’il a reçue, il jouit du pouvoir d’agir par la puissance du Christ Lui-même qu’il représente (virtute ac persona ipsius Christi).238» Par contre, on n’y trouve aucune référence directe à Mediator Dei à propos du sacrifice de la messe et de la liturgie, mais il faut bien dire que ces parties ne comptent pas parmi les points particulièrement développés d’un ouvrage dont nous ne pouvons par ailleurs que nous féliciter.

Quant à la présence de l’encyclique Mediator Dei dans les déclarations du magistère épiscopal, on ne peut malheureusement qu’être plus déçu encore. Mais heureusement, comme le montre ce colloque, ces derniers temps, des indices d’un renversement de tendance commencent à apparaître. Je conclurai donc en exprimant un espoir — celui-là même que, reprenant les termes de la liturgie, Pie XII exprimait en 1954239 : «nec pastori oboedentia gregis nec gregi desit cura pastoris.»

NOTES

1. Cardinal Joseph Ratzinger : La Célébration de la foi, Pierre Téqui éd., Paris 1995, pp. 77 sq.

2. Ibid., p. 81.

3. Ibid. p. 82.

4. Josef Andreas Jungmann : Messe im Gottesvolk. Ein nachkonziliarer Durchblick durch Missarum Sollemnia, Fribourg-en-Brisgau, 1970, pp. 7 sq. Dans cet ouvrage, il se réfère à Charles Ruch : «La Messe d’après les Pères jusqu’à saint Cyprien», in DThC X (1928), 963.

5. Jungmann, in : LThK 12, p. 10. En fait, pour Jungmann le «tournant décisif» fut le discours prononcé par Lambert Beauduin en 1909 lors du Katholikentag de Mecheln.

6. Jungmann, in : Messe, p. 7.

7. Jungmann, in : LThK 12, p. 10.

8. Les Origines du C.P.L. 1943-1949, R.P. Duployé, p. 338.

9. «Le Mouvement liturgique en Allemagne», J. Wagner dans La Maison-Dieu n°25, 1951.

10. A travers des ouvrages comme Irrwege und Umwege der Frömmigkeit de Max Kassipe et Sentire cum Ecclesia de Doerner.

11. Cf. Jungmann : LThK 12, p. 11.

12. Cf. le rapport sur ce point de Johann Wagner, qui fut par la suite directeur de l’Institut liturgique de Trèves dans le numéro 25 de La Maison-Dieu, 1951.

13. De larges extraits de cette lettre ont été repris dans le «document de travail» intitulé : Unser Gottesdienst publié par Alfons Kirchgässner «au nom de la Commission» (Fribourg-en-Brisgau, 1960) (pp. 3 sq.). Un trait caractéristique du prestige quasiment sans limite dont jouissait Guardini au sein du catholicisme allemand est que, à l’époque de la rupture qui s’annonçait vers 1960, son intervention a été placée en tête de cet ouvrage collectif officiel qui devait indiquer la route à suivre.

14. Ibid., p. 3.

15. Ibid., p. 3.

16. Ibid., p. 4.

17. Ibid., p. 5.

18. Ibid., p. 5.

19. Ibid., p. 5.

20. Ibid., p. 5.

21. Ibid., p. 5.

22. Ibid., p. 6.

23. Ibid., p. 6.

24. Ibid., p. 6.

25. Ibid., p. 6.

26. Ibid., p. 7.

27. Ibid., p. 7.

28. Ibid., p. 8.

29. Ibid., p. 8.

30. Ibid., p. 8.

31. Ibid., p. 9.

32. Ibid., p. 9.

33. Ibid., p. 10.

34. Ibid., p. 10.

35. Oswald von Nell-Breuning : «Octogesimo Anno», in : Stimmen der Zeit, 1971, pp. 289 sq.

36. Cf. p. ex. Dieter Albrecht (édit.) : Der Notenwechsel zwischen dem Heiligenstuhl und der deutschen Reichsregierung I, Mayence 1965, surtout pp. 402 sq.

37. Cf. Denziger-Hünermann (DH) : 2600 - 2700.

38. Cf. MD p. 24 ; AAS 546 sq.

39. Par exemple sa critique de l’archéologisme au point n°5, ou sur la confusion entre sacerdoce hiérarchique et sacerdoce des baptisés au point n°13.

40. Point n° 14.

41. Point n°5.

42. Point n°17.

43. Cf le commentaire de F. Kolbe dans La Maison-Dieu n°74, 1963.

44. Cité d’après Ratzinger : La Célébration de la foi, p. 37.

45. Cf. op. cit. pp. 37 sq.

46. Les Origines du C.P.L. 1943-1949, R.P. Duployé, p. 338.

47. Les Origines du C.P.L. 1943-1949, R.P. Duployé, p. 338.

48. On en trouvera le texte latin dans AAS 1947, pp. 521-595, avec un index aux pp. 596-600. Outre une édition publiée par les éditions Herder, une version allemande officielle de ce texte avec imprimatur parut en 1948 aux éditions Badenia de Karlsruhe. Ces deux éditions sont malheureusement introuvables en librairie. Pour les personnes intéressées, il est plus facile de se procurer l’édition privée de Karl Haselböck (Vienne 1995) dans la série Freude an der Wahrheit (n° 127). C’est à cette édition que sont empruntées les citations du texte allemand. L’édition de Haselböck s’efforce de donner une traduction plus élégante. Ainsi, l’expression «scriptores effutiunt» (AAS p. 580), traduite dans l’édition de 1948 par : «des écrivains parlent», est rendue chez Haselböck par : «des écrivains parlent inconsidérément». Cependant, autant que j’aie pu m’en rendre compte, la traduction dans son ensemble n’est pas incorrecte. Il n’en reste pas moins regrettable — et caractéristique de l’état actuel du catholicisme germanophone — qu’un certain nombre de textes importants ne soient réédités en version complète que par cet éditeur, dont la position vis-à-vis de la hiérarchie actuelle est très critique.

L’édition Badenia comporte (pp. 3-14) un commentaire du Pr. Klaudius Jüssen, de Fribourg, qui en tout cas ne va jamais au-delà du texte de l’encyclique (à une exception près : lorsqu’il mentionne la «théologie des mystères», en relation avec MD 56/580). Il en présente correctement les points essentiels, souligne comme il convient les mises en garde du pape, mais ménage — dans le sens de l’esprit de corps de l’époque — les auteurs dont il peut être question, sans les citer.

La traduction française est celle de la Documentation catholique, publiée sous forme de fascicule.

49. MD 7/527 - Dans cette citation comme dans les suivantes, le premier chiffre se rapporte à la page de l’édition française et le second à la page des AAS.

50. MD 6/527.

51. MD 9/529.

52. Ainsi, par exemple, dès la page 2/522.

53. MD 7/527-528.

54. MD 8/528.

55. MD 8/529 — c’est moi qui souligne.

56. Cf. p. ex. la brève étude critique présentée par les cardinaux Ottaviani et Bacci : «Kurze kritische Untersuchung des neuen Ordo missae», in : Schriftenreihe der Una Voce, cahier n° 4/1969, p. 9 ; ou encore, de Karl Lehmann et Wolfhart Pannenberg :Lehrverurteilungen - kirchentrennend ?, vol. I, Fribourg-en-Brisgau, 1987, p. 107, avec la note 47a ; à propos de Mt 18,20, cf. aussi Ratzinger : Ein neues Lied für den Herrn, Fribourg-en-Brisgau, 1995, pp. 146-147.

57. Cf. SC 7 et le commentaire de Jungmann à ce sujet, pp. 20-21, ainsi que le présent exposé.

58. MD 55/579.

59. MD 8/528-529. En outre, pour Pie XII, et au rebours de certaines opinions largement répandues aujourd’hui, rendre culte et hommage à Dieu est un devoir qui ne se limite pas à l’individu mais qui est «aussi un devoir collectif de toute la communauté humaine basée sur des liens sociaux réciproques» (MD 5/526).

60. MD 59/583.

61. Cf. MD 9/530.

62. MD 18/540.

63. MD 18/540.

64. MD 19/541.

65. MD 25/547.

66. MD 2/522. Cf. aussi le passage correspondant de MD 69/594 : «Le sacrifice eucharistique, représentation et renouvellement du sacrifice de la Croix».

67. MD 25/548.

68. MD 26/548.

69. MD 27-28/550-551.

70. MD 6/526.

71. MD 8/529.

72. Cf. MD 43/566 : «ipsum altaris sacrificium per se gratiarum sit actio».

73. Prenant le contre-pied de cette position, Lengeling souligne dès 1960 «que... le Canon (et ainsi la célébration de la messe qui en constitue le centre) est l’Eucharistie» («Überwundenes in der Meßerklärung» in : Kirchgässner (édit.) : Unser Gottesdienst, p. 26).

74. MD 11/532. MD 11/532.

75. MD 11/532. C’est moi qui souligne.

76. MD 28/548.

77. Au célèbre § 7 de l’Institutio generalis qui a précédé le nouvel Ordo — paragraphe modifié en raison de certaines protestations qu’il a soulevées. Cf. sur ce point Ottaviani/Bacci, op. cit., p. 7. ; voir aussi Georg May : «Die alte und die neue Messe» (publié en particulier dans le cahier n° 8/1975 de la série Una Voce Deutschland, pp. 61 sq.

78. «La “communauté” est la nouvelle découverte de l’époque post-conciliaire. Nous nous sommes souvenus que, dans le langage de l’Eglise ancienne, l’Eucharistie avait pour nom, entre autres, celui de synaxe, “rassemblement”.» Ratzinger : La Célébration de la foi, p. 140.

79. MD 40/563.

80. 39-40/563.

81. Cf. p. ex. MD 41/565.

82. MD 39/563.

83. MD 40/563.

84. MD ibid.

85. MD 40-41/564.

86. «Que nous tous qui, participant à ce sacrifice» (cité dans MD 42/565).

87. Cf. p. ex. MD 36/557.

88. MD 17/539.

89. MD 17/ 539.

90. MD 17/539.

91. MD 16/538-539.

92. MD 16/538.

93. MD 16/538.

94. MD 16/538. A propos de la doctrine de Pie XII sur le sacerdoce, cf. en outre, p. ex., l’allocution Sollemnis conventus du 24 juin 1939 (in : AAS 31/1939, pp. 245-251) ainsi que l’exhortation apostolique Menti nostrae du 23 septembre 1950 (in : AAS 42/1950, pp. 657-702 ; en français : Documentation catholique 1950, col. 1345 sq.)

95. MD 31/553-554.

96. Ibid.

97. MD 69/ 593.

98. MD 30/553. On notera que c’est le seul passage de l’encyclique où soit utilisé le terme de «concélébration». Sans doute Pie XII a-t-il dû, au cours des années 50, traiter à plusieurs reprises du problème de la «concélébration» telle qu’on l’entend aujourd’hui, mais il ne l’a fait, dans la plupart des cas, que sous la forme d’allocutions. On se référera surtout, sur ce point, à l’exposé présenté par Mgr Schmitz au cours du symposium de l’an dernier, in : La Liturgie, Trésor de l’Eglise pp. 119 sq.

99. MD 31/554.

100. Il est caractéristique que, à propos précisément de cette formule, les «Studien und Entwürfen» (Etudes et projets) de la commission liturgique des pays de langue allemande, disent qu’elle n’est «pas incontestée.» C’est pourquoi, pour cette commission, cette forme «devrait être supprimée sans être remplacée.» in : Nagel, p. 38.

101. Cité d’après MD 32/554.

102. MD 32/555.

103. Cf. MD 32/555.

104. MD 33/556.

105. MD 34/557.

106. MD 33-34/557.

107. Ratzinger : Ein neues Lied, p. 146.

108. Ratzinger : ibid., p. 147.

109. MD 12/533-534 ; cf. aussi MD 10/530 sq.

110. MD 37/560.

111. MD 38/561.

112. MD 43/566.

113. Cf. MD 43/567.

114. Cf. MD 36/557-560.

115. MD 45/569, avec note 66 ; DH 431.

116. MD 45/569 : «Que personne ne mange cette chair avant de l’avoir adorée». «Nous ne péchons pas en l’adorant mais ... nous péchons en ne l’adorant pas.»

117. MD 45/569.

118. Cf. MD 60/584.

119. Cf. MD 45/569 sq. Citation : MD 45-46/569.

120. Cf. sur ce point l’exposé présenté au symposium de l’an dernier par Dieter Weiss sur le thème : «La dévotion eucharistique dans l’Eglise après le concile de Trente», pp. 155-156, avec la note 73. Dès 1957, la Congrégation des rites publiait un décret correspondant sur le tabernacle (ibid., p. 156).

121. MD 46/570.

122. A ce sujet, et rappelant des affirmations correspondantes de Mystici Corporis, Pie XII dit : «... d’aucuns ... admettent... que soit déconseillée la confession des fautes faite dans le seul but de la dévotion... (ces) opinions... ne sont pas du tout conformes à l’esprit du Christ et de son épouse immaculée, mais véritablement funestes à la vie spirituelle.» (MD 60-61/585).

123. MD 60/584.

124. MD 15/537.

125. MD 62/587.

126. Cf. MD 62/586-587.

127. Cf. MD 59-60/583-584.

128. MD 62-63/587.

129. MD 49/573.

130. Cf. MD 51-52/575-576.

131. Cf. MD 13/534-535.

132. Cf. MD 14/536.

133. MD 47/571-572.

134. Cf. MD 67/591-592.

135. Cf. MD 68/587.

136. MD 2-3/523.

137. MD 4/524.

138. MD 21/543.

139. Cf. MD 21-22/544-545.

140. MD 38/562.

141. MD 66-67/588.

142. MD 19/541.

143. MD 19/541-542.

144. MD 20/542.

145. MD 545.

146. MD 23/545.

147. Cf. MD 23-24/546.

148. MD 22/544.

149. MD 19/541.

150. MD 22/545.

151. MD 69/593.

152. MD ibid.

153. Ibid.

154. MD 55/579. Une lettre explicative publiée par le Saint-Office en 1948 précise qu’il s’agit de ceux «qui enseignent que, dans l’adoration liturgique, les mystères ne sont pas historiques mais présents d’une manière mystérieuse et sacramentelle, et pourtant réelle.» Cité d’après DH, note 1, p. 1075.

155. MD 56/580.

156. MD 57-58/581-582.

157. MD 58/582.

158. MD 66/590.

159. MD 66-67/591. C’est ainsi que les arts doivent se considérer comme étant de «très nobles serviteurs du culte divin» (ibid.).

160. Cf. MD 65-67/588 sq.

161. MD 62/586.

162. MD p. 67. Il mentionne en particulier les enfants de chœur. Ceux-ci doivent être choisis «dans toutes les catégories sociales... même de condition et de culture plus élevées» et «être instruits comme il convient et entraînés». Alors, «cela favoriserait parmi eux l’éclosion de nouvelles vocations au sacerdoce» (MD 68/592).

163. MD 65/589, citant Pie XI dans Divini Cultus.

164. MD 28-29/551.

165. Cf. Jungmann, in : LThK 12, p. 12

166. Cf. Jungmann op. cit.

167. Cf. La Liturgie, Trésor de l’Eglise, pp. 121 sq.

168. In : LThK 12, p. 11. Jungmann fait d’ailleurs aussi remarquer que, avant même le concile, une très forte opposition à certaines innovations venait — par exemple dans les congrès liturgiques — des musiciens religieux.

169. Cf. AAS 1954, pp. 314-315.

170. Cf. op. cit., p. 316-317 où le lecteur est renvoyé à Humani Generis et à 2 Tim 4,3-4.

171. AAS 1954, p. 667.

172. AAS 1954, p. 668.

173. Cf. ibid. pp. 668 sq.

174. Cf. ibid. pp. 668 sq.

175. Cf. ibid., pp. 675-676.

176. Cf. ibid. p. 676.

177. Cf. ibid., p. 676.

178. In : LThK 12, p. 11.

179. «Notre père Dom Lambert Beauduin», A.G. Martimort dans Les Questions liturgiques et paroissiales, septembre 1959.

180. «Le Mouvement liturgique en Italie», Rinaldo Falsini, La Maison-Dieu n°74, 1963 et «Le Mouvement liturgique aux Etats-Unis», Jean Daniélou, La Maison-Dieu n°25, 1951.

181. Jungmann, in : LThK 12, p. 11.

182. Cf. l’exposé de Mgr Schmitz, op. cit., p. 130.

183. In : LThK 12, p. 11.

184. Cf. ibid. pp. 10 sq.

185. Ibid. p. 11.

186. A propos de cet auteur, on se référera à l’exposé du Pr Wolfgang Waldstein au symposium de l’an dernier, intitulé : «Le Mouvement liturgique de Dom Guéranger à la veille du concile Vatican II», in : La Liturgie - Trésor de l’Eglise, p. 177.

187. Fribourg-en-Brisgau, 1960.

188. Comme nous l’avons signalé, c’est à lui qu’est attribuée la publication de la lettre de Romano Guardini à Mgr Stohr en 1940 (ibid. pp. 3 sq.).

189. Celui-ci ne devait en fait pas survivre longtemps malgré les louanges tactiques que lui adresse Lengeling. Il ne fut plus utilisé après le concile, quoiqu’il constitue encore, par exemple, la base de la catéchèse de la communauté de la Fraternité St-Pierre établie à Salzbourg.

190. Lengeling, in : Überwundenes in der Meßerklärung, pp. 24-25.

191. Lengeling, op. cit. p. 25, citant MD 8/528. Les points de suspension sont de Lengeling.

192. Cf. MD 8/528 et Lengeling, op. cit. p. 25, ainsi que le présent exposé.

193. Cf. SC 7 et le commentaire de Jungmann dans LThK 12, p. 21. Lengeling ajoute encore : «La présence des actions salvatrices du Christ dans l’année liturgique qui, selon Mediator Dei, “est le Christ lui-même qui persévère dans son Eglise”» (Lengeling, ibid. p. 25, citant MD 56/580). Pourtant, l’expression «année liturgique qui, selon Mediator Dei, est le Christ lui-même» n’est conforme ni au texte latin ni à la pensée du pape. Celui-ci dit plus exactement que l’année liturgique n’est pas «un simple et pur rappel de choses d’une époque révolue». Puis il commence une nouvelle phrase : «Sed potius est Christus ipse, qui in sua Ecclesia perseverat.» Il est erroné de vouloir en déduire une présence «réelle» particulière du Christ dans l’année liturgique que l’on pourrait mettre sur le même plan que, par exemple, la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie. Ce que veut plutôt évoquer le pape ici, comme si souvent dans son encyclique, c’est la présence du Chef dans son Corps mystique, l’Eglise. On ne trouve pas, chez Lengeling, de référence explicite à cette doctrine biblique, pourtant essentielle. Par contre, dans son encyclique, Pie XII ne cesse de rappeler clairement qu’il s’agit du seul et même Christ qui triomphe dans les cieux, qui est présent dans le sacrement de l’autel et qui est le Chef de son Corps mystique, l’Eglise (cf. MD 46/570). Vouloir y ajouter quelque chose, c’est tomber sous la condamnation prononcée par le pape de toute «matière incertaine et assez obscure et peu compréhensible dont parlent certains écrivains récents» (MD 56/580).

194. On y trouve en particulier, pour la messe, la transsubstantiation «dont il est presque uniquement question», la communion avec son «chantage sentimental», l’«ascétisme» et «des actes isolés qu’on ne peut guère accomplir», les noms des principales parties de la messe ainsi que le terme de «préparation» donné à la célébration de la Parole, etc. (ibid. p. 29).

195. On citera en particulier le concept de «renouvellement» du sacrifice de la Croix, et, pour la communion, la façon de parler «autrefois presque exclusivement personnelle (le Christ, le Sauveur, Dieu reçu)» au lieu de parler de «dons» ou «d’offrandes». Les concepts de «transsubstantiation», de «pouvoir sacerdotal», de «descente du Christ sur l’autel», et bien d’autres encore sont, pour Lengeling, contestables ; bien entendu, il cite aussi certaines formules rejetées à juste titre parce qu’excessives (ibid. pp. 32 sq.). Il va même jusqu’à critiquer le Nouveau Catéchisme en raison de sa déclaration sur la messe (cf.ibid. p. 28). «Celui-ci offre pourtant une bonne base de départ ­— en attendant mieux — pour une conception globale de l’Eucharistie» (ibid. p. 28). Pour Lengeling, la messe ne «comporte» pas, entre autres, «une proclamation pleine de réalités», «un repas communautaire pour les fidèles», etc., mais elle «est» tout cela (ibid., p. 27).

196. Lengeling, op. cit. p. 28 ; c’est lui qui souligne.

197. Cf. May : Die alte und die neue Messe, pp. 5 sq. ; on trouvera des références d’ouvrages, en particulier, à la note 8 de la p. 5.

198. Wagner in LThK 12, p. 10. Dans : Die alte und neue Messe, May parle aussi (p. 27) de «l’influence déterminante, lors des travaux des pères, du père jésuite Jungmann et du théologien suisse Küng dans le sens des objectifs du parti réformateur du concile.» A propos du rôle de Karl Rahner, cf. sa correspondance révélatrice à l’époque du concile dans : Karl Rahner verstehen. Eine Einführung in sein Leben und Denken, de Herbert Vorgrimmler (Fribourg-en-Brisgau, 1985), pp. 171 sq. A propos des discussions sur la liturgie au concile, cf. également Ralph Wiltgen : Der Rhein fließt in den Tiber (1988, Feldkirch), pp. 16 sq., 67 sq. et 141 sq. [Le Rhin se jette dans le Tibre, Ed. du Cèdre, 1975].

199. Karl Rahner / Hubert Vorgrimmler : Kleines Konzilkompendium, Fribourg-en-Brisgau 1966.

200. Ils accusent par exemple ceux qui préfèrent l’ancienne liturgie «d’incapacité à communiquer», «d’outrecuidance culturelle» et de «comportement stérile vis-à-vis de l’histoire». Ce sont «des personnages secondaires tragi-comiques de l’Eglise, des ratés de l’histoire» (ibid. p. 40).

201. Jungmann in : LThK 12, p. 21.

202. Cf. SC 27 et MD 34/557.

203. Jungmann in : LThK 12, p. 36.

204. Cf. ibid. p. 85.

205. Ibid., p. 85.

206. «Dans bien des rites cependant, se servir du langage vulgaire peut être très profitable au peuple ; mais...» MD 22/545.

207. «Toutefois, soit dans la messe, soit dans l’administration des sacrements, soit dans les autres parties de la liturgie, l’emploi de la langue du pays peut être souvent très utile pour le peuple : on pourra donc lui accorder une plus large place, surtout...» (SC 36 § 2).

208. MD 33/555-556.

209. SC 48. Là encore, la citation du «sed etiam» a servi à réduire au silence les réserves de certains pères qui ne voulaient parler que d’une présentation des offrandes «par» le prêtre (Jungmann, op. cit. p. 52 et note 8).

210. MD 40-41/564 sq.

211. SC 55.

212. Rahner/Vorgrimmler, op. cit. p. 44.

213. Dans la ligne de ce qui précède, ils manifestent de la compréhension pour le fait que le concile «voulant assurer une transition continue [vers où? W.G.] n’a pas pu aborder l’étude d’autres questions en suspens — par exemple donner à la célébration de l’Eucharistie la forme d’un véritable repas, sans en abandonner complètement la représentation stylisée mais aussi sans hypertrophier le sacral et l’artistique» (ibid. p. 44).

214. SC 31.

215. Jungmann, op. cit. p. 38.

216. Jungmann, ibid. p. 43, à propos de SC 37.

217. Ibid., p. 43 et note 31.

218. SC 57-58.

219. Jungmann : ibid. p. 60 et note 22.

220. Ibid, p. 61.

221. Jungmann : ibid. pp. 104 sq.; citation p. 106.

222. Jungmann : ibid. p. 53.

223. «Déjà Pie XII, dans Mediator Dei, avait souhaité la création de commissions liturgiques dans les différents diocèses, ainsi que prévu à l’article 45» (Jungmann : ibid. p. 48 et note 37).

224. Cf. SC 45 et MD 38/562.

225. Cf. LG 10 avec sa référence à MD 5