C’est donc surtout dans le bassin de la Méditerranée et dans un milieu de culture grecque que grandit le christianisme ancien. En pénétrant ainsi dans le monde gréco-romain, le christianisme est-il resté ½dèle à son originalité foncière ? Ne s’est-il pas laissé profondément transformer, voire déformer ? C’est là, on le sait, la thèse centrale de l’œuvre d’Adolf von Harnack (1851-1930), le grand historien protestant : l’histoire du christianisme s’identi½erait avec l’histoire de l’hellénisation progressive de l’Evangile. Un historien écrit dans ce sens : «Vu historiquement, le christianisme vient de l’hellénisme » (1). Qu’en est-il exactement ?
Influence de l’hellénisme sur la pensée chrétienne.
Selon saint Justin (= 167), le Verbe disséminé dans le monde a inspiré aux philosophes ce qu’ils ont pu connaître de la vérité (2). Clément d’Alexandrie (né vers 150, mort vers 215) abonde dans ce sens. Selon lui, la philosophie était un don divin fait aux Grecs pour les préparer à l’Evangile, et maintenant encore, elle est utile comme préparation à la foi, comme défense et « rempart de la vérité » (3). Sans aller jusqu’à des déclarations aussi optimistes, les Pères grecs, reconnaissant les dangers pour la foi que peuvent cacher la philosophie et la culture païennes, conviennent qu’elles peuvent être utiles au chrétien, à condition qu’il sache s’en servir avec discernement.
Les Pères de l’Eglise sont, de fait, pénétrés de culture et de philosophie grecques. Ils ont fréquenté les écoles des rhéteurs et des philosophes : ainsi, saint Justin; saint Grégoire de Nazianze (329-389) et saint Basile (330-379), eux, ont étudié aux écoles d’Athènes; saint Jean Chrysostome (= 407) a été l’élève du rhéteur Libanios (né en 314 et mort vers 390) à Antioche; quant à saint Augustin (354-430), il a lu « quelques livres des platoniciens » (4). Ces doctrines philosophiques formaient donc l’ambiance dans laquelle ils ont vécu, et comme l’air qu’ils respiraient.
Quelques points sensibles
Platon a vécu de 427 à 348 av. J.-C. A l’époque des Pères, son école a pris une nuance « éclectique », c’est-à-dire puisant ses éléments chez des philosophes de différentes écoles. Elle s’appelle, avant Plotin, le « moyen platonisme » à tendance syncrétiste, d’une religiosité fortement marquée, mais on parle aussi de « stoïcisme platonisant ». Philon (né à Alexandrie vers 25 ou 30 av. J.-C.) en est le représentant le plus caractéristique. Dans la suite, ce sera le néo-platonisme de Plotin (= 270).
Quelques points où l’influence de l’hellénisme semble plus sensible.
a) En théologie trinitaire, l’enseignement de l’Ecriture sainte sur le Christ, Verbe ou Parole de Dieu, rencontrait le concept stoïcien, platonicien, et surtout philonien, du « Logos », intermédiaire entre Dieu et le cosmos, créé par Dieu pour être son instrument dans la création du monde. Ainsi s’explique une tendance, assez générale dans la théologie grecque avant le concile de Nicée (325), à concevoir le Verbe comme inférieur au Père et à introduire une subordination au sein de la Trinité. Cette tendance ira jusqu’à l’hérésie formelle avec Arius, négateur de la divinité du Christ.
b) En christologie, le docétisme enseignait que le corps de Notre Seigneur a été une pure apparence. Il refusait de voir en Jésus-Christ une vraie nature humaine, possédant un corps de chair comme le nôtre. Il traitait de pure illusion les faits contraires rapportés par les Evangiles, et niait l’enseignement de l’Eglise sur la conception humaine du Christ, sa naissance et sa vie, ses souffrances, sa mort et sa résurrection.
Cette erreur ne constituait pas la note distincte, unique et exclusive d’une secte, mais plutôt l’un des éléments de la plupart des systèmes gnostiques qui, pendant les deux premiers siècles de l’ère chrétienne, essayèrent de supplanter le christianisme. Elle trouve, en fait, son origine dans l’explication platonicienne du mal : la chair est une « chose mauvaise » (5), dans laquelle l’âme a été enfermée en conséquence d’une faute (6), comme dans une prison, ou dans un tombeau : « Il [Platon] dit qu’elle [l’âme] est dans une prison, qu’elle est en lui comme dans un tombeau [il s’agit en fait d’un jeu de mot par paranomase, d’origine orphique, entre sw'ma (corps) et sh'ma (tombeau), présent dans le Gorgias de Platon (493a)]… Toujours, il garde le mépris du sensible et reproche à l’âme son union avec le corps (7)… Ainsi, la venue de l’âme dans le corps est chose répréhensible » (8). Plus encore, la chair est comme un bourbier, où l’âme ne peut que se salir et se souiller (9). En effet, pour Platon, comme pour les platoniciens postérieurs, la matière était mauvaise; elle n’était pas créée par Dieu, mais coexistait depuis toujours avec lui.
Au IVe s., la théologie chrétienne se heurta à l’erreur consistant à refuser au Christ, le Verbe incarné, un des éléments constitutifs de la nature humaine – en l’occurrence l’âme raisonnable (le nou'", ou la « psychè logikè »). Cette erreur tend donc vers le docétisme. Apollinaire de Laodicée (= avant 393), tenant pour impossible qu’une seule et même personne contînt en elle deux natures parfaites et que l’impeccabilité fût l’apanage d’une volonté libre, s’imagina qu’on ne pouvait sauver la nature divine de Jésus-Christ sans mutiler sa nature humaine; et s’appuyant, en hellène raf½né, sur la trichotomie platonicienne – selon laquelle le composé humain est fait d’un corps, d’une âme et d’un esprit (nou'") – il dénia au Rédempteur, sinon un corps humain avec l’âme sensible qui l’anime, du moins une âme raisonnable, puisque, selon lui, la divinité en tenait lieu. C’était frayer les voies à l’eutychianisme, condamné au concile de Chalcédoine, qui refusera de reconnaître deux natures (humaine et divine) en la personne de Jésus-Christ.
c) Une saine spiritualité exige des notions exactes et réalistes de psychologie humaine. Or, la condamnation par l’Eglise – au concile de Chalcédoine, puis à maintes reprises dans différents conciles œcuméniques ultérieurs – de la trichotomie platonicienne à propos de la nature humaine du Christ, aida beaucoup à clari½er cette psychologie. Notamment les Pères de l’Eglise ne virent pas, comme Plotin le faisait à la suite de Platon, dans l’union du corps et de l’âme, la chute de l’âme dans les ténèbres du monde sensible, en conséquence d’une faute commise dans cette préexistence (de l’âme) qui, « pour une intelligence antique » apparaissait « un substitut, et peut-être l’unique substitut possible de la création » (10). La psychologie biblique se distingue, en effet, du dualisme radical entre la chair et l’esprit qui inspire celle du platonisme : la « chair », au sens biblique du mot, c’est l’homme tout entier dans sa condition de créature pécheresse. Si, selon saint Paul, il faut « châtier son corps et le réduire en servitude » (11), « cruci½er sa chair » (12), ce n’est pas que celle-ci soit mauvaise en elle-même; mais, blessée par le péché, elle est en lutte contre l’esprit (13), et elle sert d’instrument au péché.
De plus, si l’on accorde de part et d’autre à la puri½cation morale le rôle d’une préparation nécessaire à la contemplation, cette préparation n’est jamais pour un chrétien une condition suf½sante. Si les Pères, avec Plotin, dé½nissent la contemplation comme un retour à l’unité de l’âme dispersée dans le sensible, ils se séparent tous de lui en requérant une grâce surnaturelle comme condition d’une connaissance qui dépasse la portée de la nature.
Nécessité de la grâce
Pour un chrétien, en effet, le salut éternel, et la recherche de la perfection qui en est la condition, sont des œuvres surnaturelles que l’homme, malgré tous ses efforts, serait bien incapable de réaliser sans la grâce. Croire que l’âme, en faisant un retour sur elle-même, va, par cette conversion (ejpistrofhv) et de son propre mouvement, arriver à la contemplation béati½ante, c’est un rêve orgueilleux. En somme, Dieu reste toujours maître de ses dons et nul ne peut se disposer à l’union mystique sans un secours surnaturel. A qui désire s’élever jusqu’à Dieu, la médiation du Verbe incarné reste indispensable. Le salut est en Jésus-Christ seul et, pour l’obtenir, les hommes doivent compter par-dessus tout et avant tout, sur les mérites de sa Passion, sur la prière et l’humble attente de la grâce.
Le platonisme présentait au sage l’idéal qui conviendrait de fait aux esprits désincarnés, aux purs esprits, aux anges, élevés par nature au-dessus de la condition humaine. La puri½cation du mystique chrétien, plus réaliste, est à la fois beaucoup plus humaine et beaucoup plus exigeante :
– plus humaine, car elle ne rêve pas de supprimer le corps; la création visible n’y est pas nécessairement le mur qui cache Dieu; elle peut être un signe, un vestige, le miroir du Créateur. Bien plus, le bonheur parfait, réservé à la vie future, intéressera l’homme tout entier, y compris son corps qui sera associé à la gloire de l’âme;
– plus exigeante, car elle demande un plus grand renoncement. Au-delà du sensible, par l’épreuve de la désolation spirituelle, par cette nuit de l’esprit dont il n’y a pas trace dans le mysticisme néoplatonicien, elle ruine l’orgueil et livre l’âme humble aux opérations toutes-puissantes de la grâce. Ainsi l’exige l’esprit du christianisme, qui maintient, en outre, la distinction entre l’humain et le divin. Les Pères sauvegardent ainsi ef½cacement la différence nécessaire entre le monde et son Créateur, par conséquent la transcendance de Dieu. Même élevé et divinisé, l’homme reste ce qu’il est.
Conclusion
Que la pensée chrétienne ait cherché et trouvé dans l’hellénisme des moyens d’expression, qui pourrait s’en étonner, à moins d’estimer que la pensée et la parole humaines soient radicalement inaptes à exprimer la parole de Dieu, et qu’elles ne peuvent que la déformer en tentant de l’exprimer en mots humains ? Le christianisme a su, en fait, garder son originalité fondamentale par rapport à la pensée grecque.
Si l’on veut trouver des points où les tendances foncières de cette pensée ont pénétré le plus profondément la doctrine chrétienne jusqu’à la déformer et la fausser, c’est dans les hérésies qu’il faudrait les chercher. Tertullien, par exemple, converti au christianisme vers 190, avant de tomber lui-même dans l’hérésie montaniste en 213, écrit en ce sens : « Les hérésies reçoivent leurs armes de la philosophie… Tant pis pour ceux qui ont mis au jour un christianisme stoïcien, platonicien, dialecticien » (14). Et de rattacher à Platon, aux stoïciens et aux disciples d’Epicure (né vers 340 av. J.-C.), les diverses hérésies gnostiques de son temps. Pour Tertullien, la philosophie ne peut que déformer l’Evangile. A ce titre, on comprend bien qu’il ait pu dire que les philosophes sont les patriarches des hérésies (15), et Platon le « fournisseur, l’épicier (“condimentarius”) de tous les hérétiques » (16). De fait, l’hellénisme, comme civilisation et comme culture, était lié au paganisme et à l’idolâtrie.
L’Eglise, pour sa part, est toujours restée attentive à se référer à l’autorité de l’Ecriture et de la Tradition, plus qu’à celle de Platon ou de Plotin. Elle a trouvé dans ce recours le moyen de préserver et de mettre en valeur le dépôt doctrinal dont elle avait la garde, en discernant dans l’hellénisme les éléments qu’elle pouvait assimiler sans trahir le dépôt révélé. Les hérésies ont été la médiation par laquelle le magistère de l’Eglise est entré en contact avec la philosophie grecque. Elles furent ainsi l’occasion pour lui de dé½nir authentiquement la doctrine de l’Eglise, et de progresser dans l’intelligence de la foi (17).
Risque d'erreur
Les excès de la méthode comparative de l’histoire des religions ne doivent donc pas nous induire en erreur : ressemblance matérielle, ou même emprunt de vocabulaire, ne veulent pas nécessairement dire dépendance quant au fond. Le Verbe de Dieu s’est providentiellement incarné en Judée, sous le règne d’Auguste. Héritière de la tradition religieuse d’Israël, l’Eglise qu’il a fondée est née en terre juive, dans un milieu juif, déjà providentiellement en contact avec l’hellénisme et en partie hellénisé, puis elle s’est répandue et développée à Antioche, à Alexandrie, à Rome. Comme cela avait déjà été le cas dans l’Ancien Testament, pour les derniers Livres inspirés, écrits en grec, la pensée chrétienne, en restant elle-même, a fait servir à l’expression de sa propre doctrine, des éléments de vérité naturelle contenus dans la pensée antique.
Devant cette situation de fait, le croyant ne peut manquer de reconnaître une disposition de la Sagesse divine. Par conséquent, aujourd’hui, « quand l’Eglise entre en contact avec les grandes cultures qu’elle n’a pas rencontrées auparavant », enseigne l’encyclique Fides et ratio, du 14 septembre 1998, « elle ne peut pas laisser derrière elle ce qu’elle a acquis par son inculturation dans la pensée gréco-latine. Refuser un tel héritage, serait aller contre le dessein providentiel de Dieu, qui conduit son Eglise au long des routes du temps et de l’histoire. Du reste, ce critère vaut pour l’Eglise à toute époque, et il en sera ainsi pour celle de demain » (n. 72).
(1) C. Schneider : Geistesgesch. des antiken Christentums, 1954, t. 1, p. 1. (2) Cf. Apol., I, 5, 46; II, 8, 10; Dial., II, 1. (3) Strom., I, 43-44, 99. (4) « quosdam Platonicorum libros » (Saint Augustin, Confessions, VII, 9, 13). (5) Platon : Phédon, 66b. (6) Cf. Platon : Cratyle, 400c; Gorgias, 493a; Phèdre, 246c & 248ac. (7) Cf. Platon : Phédon, 69c; République, 533d. (8) Plotin : Ennéades, IV, 8, 1. (9) Cf. Plotin : Ennéades, I, 6, 5; I, 8, 13; VI, 7, 31. (10) Diès : Platon, p. 107. (11) I Co 9, 27. (12) Ga 5, 24. (13) Cf. Rm 7, 14-25; Ga 5, 17. (14) De praescriptione, n. 7. (15) De anima, 3. (16) ibid., 23. (17) Cf. notre article dans le dossier sur les hérésies, La Nef n° 107, juillet-août 2000, p. 28-29.