La déclaration Dominus Iesus, approuvée par le pape le 16 juin 2000 et signée le 6 août 2000 par le cardinal Ratzinger, en tant que préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, ne cache pas son but : elle est une mise au point qui s'adresse aux catholiques, et plus particulièrement à ceux qui sont engagés dans l'œcuménisme ou le dialogue interreligieux. Mise au point qui est apparue nécessaire parce que « la pérennité de l'annonce missionnaire de l'Eglise est aujourd'hui mise en péril par des théories relativistes, qui entendent justifier le pluralisme religieux, non seulement de facto mais aussi de iure (ou en tant que principe) » (1). Ce faisant, la déclaration propose un utile rappel de la doctrine de la foi catholique sur ces questions. Rien de nouveau donc dans ce texte court mais dense, si ce n'est d'avoir rassemblé l'essentiel des références doctrinales nécessaires à une bonne approche de l'œcuménisme et du dialogue interreligieux.

La première partie dénonce les erreurs sur la révélation de Jésus-Christ. « Pour remédier à cette mentalité relativiste toujours plus répandue, il faut réaffirmer avant tout que la révélation de Jésus-Christ est définitive et complète » (n. 5). « Est donc contraire à la foi de l'Eglise la thèse qui soutient le caractère limité, incomplet et imparfait de la révélation de Jésus-Christ, qui compléterait la révélation présente dans les autres religions. La cause fondamentale de cette assertion est la persuasion que la vérité sur Dieu ne pourrait être ni saisie ni manifestée dans sa totalité et dans sa complétude par aucune religion historique, par le christianisme non plus par conséquent, et ni même par Jésus-Christ » (n. 6).

Ce relativisme s'enracine dans une conception erronée de la Révélation et de la foi. La foi n'est pas une simple croyance qui s'appuie sur l'intelligence et la volonté humaines, elle « est un don de grâce », vertu surnaturelle infuse pas Dieu, qui comporte une double adhésion : « à Dieu qui révèle et à la vérité qu'il révèle, à cause de la confiance accordée à la personne qui affirme » (n. 7). C'est pourquoi, il convient d'éviter « l'identification entre la foi théologale, qui est l'accueil de la vérité révélée par le Dieu Un et Trine, et la croyance dans les autres religions, qui est une expérience religieuse encore à la recherche de la vérité absolue, et encore privée de l'assentiment à Dieu qui se révèle. C'est là l'un des motifs qui tendent à réduire, voire même à annuler, les différences entre le christianisme et les autres religions » (n. 7). Enfin, afin d'éviter toute ambiguïté, le texte rappelle que seuls les livres canoniques de l'Ancien et du Nouveau Testament sont inspirés par le Saint-Esprit. Les livres sacrés des autres religions comme le Coran ne peuvent être qualifiés d'« inspirés », même s'ils reçoivent par ailleurs « du mystère du Christ les éléments de bonté et de grâce qu'ils contiennent » (n. 8).

La seconde partie de la déclaration s'intéresse aux conceptions erronées du Christ, présenté comme une figure historique particulière du divin, mais de façon non exclusive : il existerait ainsi d'autres présences complémentaires, également sujettes de révélations et voies de salut (Mahomet pour les musulmans, par exemple, Bouddha, etc.). « L'Infini, l'Absolu, le Mystère ultime de Dieu se manifesterait ainsi à l'humanité sous maintes formes et par maintes figures historiques : Jésus de Nazareth serait l'une d'entre elles. Plus concrètement, il serait pour certains l'un des multiples visages que le Logos aurait pris au cours du temps pour communiquer salvifiquement avec l'humanité. […] Ces thèses contrastent vivement avec la foi chrétienne » (nn. 9-10). En s'appuyant sur le Nouveau Testament et l'enseignement de l'Eglise, la déclaration montre que le Christ est l'unique médiateur et rédempteur universel.

Cela n'empêche pas que « l'action salvifique de Jésus-Christ, avec et par son Esprit, s'étend à toute l'humanité, au delà des frontières visibles de l'Eglise. […] “Et cela ne vaut pas seulement pour ceux qui croient au Christ, mais bien pour tous les hommes de bonne volonté, dans le cœur desquels, invisiblement, agit la grâce. En effet, puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l'homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l'Esprit Saint offre à tous, d'une façon que Dieu connaît, la possibilité d'être associé au mystère pascal” (citation de Gaudium et spes n. 22) » (n. 12).

L'Eglise du Christ

En complément du chapitre précédent, la troisième partie insiste sur l'unicité et l'universalité du mystère salvifique du Christ. A cet égard, un certain nombre de questions restent ouvertes par la théologie, encore convient-il de bien les encadrer sous la direction du Magistère : « Compte tenu de cette donnée de foi, la théologie d'aujourd'hui, lorsqu'elle médite sur la présence d'autres expériences religieuses et sur leur signification dans le plan salvifique de Dieu, est invitée à examiner les aspects et les éléments positifs de ces religions : entrent-ils dans le plan divin de salut ? Comment ? La recherche théologique trouve dans cette réflexion un vaste champ de travail sous la direction du Magistère de l'Eglise. Le concile Vatican II a d'ailleurs affirmé que “l'unique médiation du Rédempteur n'exclut pas, mais suscite au contraire une coopération variée de la part des créatures, en dépendance de l'unique source” (Lumen gentium, n. 62). Il faut élucider le contenu de cette médiation participée, qui doit rester guidée par le principe de l'unique médiation du Christ : “Le concours de médiations de types et d'ordres divers n'est pas exclu, mais celles-ci tirent leur sens et leur valeur uniquement de celle du Christ, et elles ne peuvent être considérées comme parallèles ou complémentaires” (Redemptoris missio, n. 5). Les solutions qui envisageraient une action salvifique de Dieu hors de l'unique médiation du Christ seraient contraires à la foi chrétienne et catholique » (n. 14).

Le quatrième chapitre, sans doute le plus important, est aussi celui qui a été le plus critiqué : il concerne l'unicité et l'unité de l'Eglise fondée par le Christ, qu'il a promis de ne jamais abandonner et de guider par son Esprit. Seule donc l'Eglise catholique assure la continuité historique de l'Eglise fondée par le Christ. La déclaration cite alors le célèbre passage de Lumen gentium n. 8 : « Cette Eglise (du Christ) comme société constituée et organisée en ce monde, c'est dans l'Eglise catholique qu'elle se trouve [subsistit in], gouvernée par le successeur de Pierre et les Evêques qui sont en communion avec lui » (n. 16). On sait que cette expression du subsistit in a été fort critiquée par Mgr Lefebvre et ses héritiers et, qu'inversement, des milieux progressistes s'en étaient servis pour relativiser le caractère unique de l'Eglise catholique comme Eglise du Christ. Dominus Iesus a le mérite d'éclaircir sans ambages cette expression : « Par l'expression subsistit in, le concile Vatican II a voulu proclamer deux affirmations doctrinales : d'une part, que malgré les divisions entre chrétiens, l'Eglise du Christ continue à exister en plénitude dans la seule Eglise catholique; d'autre part, “que des éléments nombreux de sanctification et de vérité subsistent hors de ses structures”, c'est-à-dire dans les Eglises et Communautés ecclésiales qui ne sont pas encore en pleine communion avec l'Eglise catholique. Mais il faut affirmer de ces dernières que leur “force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l'Eglise catholique” » (n. 16).

Le subsistit in

Cette question du subsistit in avait déjà été résolue en 1985 par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi à propos du livre Eglise : charisme et pouvoir du Père Leonardo Boff. Le texte précise en effet dans une note citant la notification de 1985 : « Contraire à la signification authentique du texte conciliaire est donc l'interprétation qui tire de la formule subsistit in la thèse que l'unique Eglise du Christ pourrait aussi subsister dans des Eglises et Communautés ecclésiales non catholiques. “Le concile avait, à l'inverse, choisit le mot subsistit précisément pour mettre en lumière qu'il existe une seule “subsistance” de la véritable Eglise, alors qu'en dehors de son ensemble visible, existent seulement des elementa Ecclesiæ qui – étant des éléments de la même Eglise – tendent et conduisent vers l'Eglise catholique” » (note 56).

Ceci explicité, il est logique que les Eglises qui ont conservé la succession apostolique et l'Eucharistie valide soient aux yeux des catholiques de « véritables Eglises particulières » (n. 17) : sans les nommer, le texte vise les Eglises orthodoxes. « En revanche, les Communautés ecclésiales qui n'ont pas conservé l'épiscopat valide et la substance authentique et intégrale du mystère eucharistique, ne sont pas des Eglises au sens propre; toutefois, les baptisés de ces Communautés sont incorporés au Christ par le baptême et se trouvent donc dans une certaine communion bien qu'imparfaite avec l'Eglise » (n. 17). Ce passage qui concerne les protestants a été fort critiqué, comme s'il s'agissait d'une nouveauté scandaleuse ! La déclaration critique à juste titre la vision d'une Eglise du Christ qui, du fait des schismes et des hérésies, ne subsisterait plus que comme une fin à rechercher par toutes les Eglises chrétiennes ensemble. Dans cette vision, chacune des Eglises particulières contiendrait une part seulement de la véritable Eglise du Christ : « Aussi n'est-il pas permis aux fidèles d'imaginer que l'Eglise du Christ soit simplement un ensemble – divisé certes, mais conservant encore quelque unité – d'Eglises et de Communautés ecclésiales; et ils n'ont pas le droit de tenir que cette Eglise du Christ ne subsiste plus nulle part aujourd'hui de sorte qu'il faille la tenir seulement pour une fin à rechercher par toutes les Eglises en commun » (n. 17). Certes, avec le concile Vatican II, la déclaration rappelle cependant que les « Eglises et Communautés séparées, bien que nous les croyions souffrir de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L'Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d'elles comme de moyens de salut, dont la force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l'Eglise catholique. Le manque d'unité entre les chrétiens est certes une blessure pour l'Eglise, non pas comme privation de son unité, mais “en tant qu'obstacle pour la réalisation pleine de son universalité dans l'histoire” » (n. 17).

Enfin, la dernière partie aborde un autre sujet difficile : l'Eglise et les religions face au salut. Citant l'encyclique de Jean-Paul II Redemptoris missio, la déclaration résume la doctrine catholique : « il est nécessaire de tenir ensemble ces deux vérités, à savoir la possibilité réelle du salut dans le Christ pour tous les hommes et la nécessité de l'Eglise pour le salut » (n. 20). Avec précision, le texte rappelle ce que la théologie doit encore approfondir : « Sur la modalité de transmission aux non-chrétiens de la grâce salvifique de Dieu, toujours donnée par le Christ en l'Esprit et dans un rapport mystérieux avec l'Eglise, le concile Vatican II s'est contenté d'affirmer que Dieu la donne “par des voies connues de lui”. La théologie cherche à approfondir cette idée » (n. 21). Tout ce qui précède montre qu'« il serait clairement contraire à la foi catholique de considérer l'Eglise comme un chemin de salut parmi d'autres » (n. 21). En effet, au sujet des prières et certains rites des autres religions, « on ne peut… leur attribuer l'origine divine et l'efficacité salvifique ex opere operato qui sont propres aux sacrements chrétiens » (n. 21).

Le rôle de l'Eglise est donc irremplaçable : « Avec l'avènement de Jésus-Christ sauveur, Dieu a voulu que l'Eglise par lui fondée fût l'instrument du salut de toute l'humanité. Cette vérité de foi n'enlève rien à la considération respectueuse et sincère de l'Eglise pour les religions du monde, mais en même temps, elle exclut radicalement la mentalité indifférentiste “imprégnée d'un relativisme religieux qui porte à considérer que toutes les religions se valent”. S'il est vrai que les adeptes d'autres religions peuvent recevoir la grâce divine, il n'est pas moins certain qu'objectivement ils se trouvent dans une situation de grave indigence par rapport à ceux qui, dans l'Eglise, ont la plénitude des moyens de salut » (n. 22).

Cette déclaration de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi est certes très doctrinale, voire austère, mais elle a l'immense mérite de délimiter clairement le cadre d'un œcuménisme et d'un dialogue interreligieux basés sur la vérité. En notre époque où les esprits sont souvent mal formés, c'est un apport indispensable.

(1) Congrégation pour la Doctrine de la Foi : Le Seigneur Jésus. Déclaration Dominus Iesus sur l'unicité et l'universalité salvifique de Jésus-Christ et de l'Eglise. Introduction par le cardinal Eyt, président de la Commission doctrinale des évêques de France, Centurion/Cerf/Fleurus-Mame, 2000, 40 pages,